曆史上儒學曾經跨山、渡海、南下，流傳到朝鮮半島、日本列島、南亞次大陸乃至南洋群島一帶，東亞各國在古代都崇尚過儒學，儒學作為各國共同的文化傳統曾經以各種不同的渠道普遍地影響到東亞、東南亞各國的政治結構、教育製度、家庭組織等，形成了一個以儒家文化思想為特征的“儒教文化圈”。近代以來，東亞、東南亞各國的儒教文化體係，都在西方文化急風暴雨的衝擊之下發生了前所未有的變化，但作為文化傳統並沒有完全消失，其中某些因素在外來文化的衝擊下還被激活，對東亞、東南亞各國的現代化進程發生作用。
在儒教文化圈中，習慣於把儒家學說稱為儒教，不但把傳入各國的儒家學說稱為儒教，而且把中國的儒家學說也稱之為儒教。但是，這樣稱呼儒教是否就意味著儒教是一種宗教呢？不是。一般人所說的儒教，仍然隻是作為倫理道德含義的儒教，作為禮教性的儒教。當然，如果要仔細討論起來，實際情形是很複雜的。這裏主要僅以日本、韓國（朝鮮）、越南為代表進行一番粗略的考察。
（一）
儒學最早傳入日本大概在公元285年，是從朝鮮傳入的。儒學直接從中國傳入日本則是始於公元七世紀。此後，在中日兩國友好的交往過程中，儒家的典籍和文物被大量帶到了日本。到了江戶時期，國家統一，政治穩定，學術研究富有創新精神，儒學的朱子學，作為官方意識形態占據統治地位，陽明學派也有相當的影響，成為日本曆史儒學發展的黃金時代。儒學在日本長達一千多年的傳播和發展過程中，對日本的政治製度、思想文化、倫理道德、教育製度、社會生活乃至風俗習慣都產生了深刻的影響。
日本不少學者在使用儒教這一概念時，其意義比較含混，大多是把儒教當作一種學說，而非宗教。當然，也有少數人認為儒教是宗教。
對於日本思想史上出現的神（神道教）儒合一論，中國有學者認為這是把儒教的精神納入到日本人的精神生活之中。日本的儒學者，除了極少數的例外（如室鳩巢、佐藤直方、三宅尚齋、賴山陽、太宰春台等），大都對日本神道采取共存和融和姿態，主張神儒一致和神儒合一。江戶時代以前的神道諸流派（如兩部神道、山王神道、伊勢神道、唯一神道等）固然也吸收了儒學與佛教的理論，但是，它畢竟保留了源自日本神話的固有思想。從這一意義上說，主張神儒一致或神儒合一，也可理解為主張儒學與日本固有思想的共存與融合。這個說法其實有值得商榷的地方。所謂神儒合一其實是以儒學解釋日本固有的神道教，並進而形成了一種“神體儒用”的民族精神結構。江戶時代以儒學解釋神道教成為一種重要傾向，如當時著名的儒學家熊澤蕃山在他的《三輪物語》中認為“天地之神道無形象而成為人人之性，名稱用唐土文字來表示也好，借琉球文字來表現也好，其實體乃天地一源之神道也”；他以儒學的“太虛”來比附日本神道，說“太虛之神道”；又用神道的三種神器（八尺鏡、天叢雲劍和八阪瓊曲玉。日本傳統的說法，此三種神器又是皇位的標誌，是曆代天皇繼承的三件寶物）來附會儒家的“智、仁、勇”三德。神道隻是一種傳統的低級的宗教，但被日本人作為日本民族的精神支柱和情感歸宿非常自覺而頑固地維護著，無論古代麵對佛教、儒學，還是近代麵對西學的強勢衝擊，日本人都沒有割斷自己的神道傳統，而且他們一直在探討以神道為主體來融會外來思想文化。如林羅山是日本儒家朱子學的鼻祖，是堅定的“以儒治國”論者。然而他隻將儒學視為治理國家的理論依據，至於國家和民族的精神主體，他認為隻能是神道。這樣，對儒學的功用性的定位和對神道信仰的主體性的保護，就構成了日本民族特有的“神體儒用”的精神結構。不過，這種精神結構中的“體”和“用”與中國儒家思想中的“體用”範疇不同，它們之間沒有理性主義的貫通。這就是說，“神體”隻表現被稱為“和魂”的日本民族的主體精神，儒學最多隻是用來證明“神體”的真實存在或永恒價值。如果借用馬克斯?韋伯的社會理論作個不十分恰當地比附“神體儒用”的話，“神體”相當於日本民族精神中的價值理性，“儒用”相當於工具理性。顯然，這裏的儒學隻是被作為一種世俗思想而不是作為一種宗教被吸收應用的。
明治時代的日本學者西村茂樹在《日本道德論》一書中認為儒學是世俗的道德教化。他說，“國家之盛衰完全是由人民的道德決定的，日本的當務之急就在於建立道德之教。”他將“教”（道德）分成世教和世外教兩種。“世教以道理為主”，如東方的儒學和西方的哲學。“世外教以信仰為主”，如東方的佛教和西方的基督教。他認為適合於日本的道德之教是世教，對於世教之儒學和哲學則應該兼而取之，即所謂混合儒教主義。
比西村稍晚的西田幾多郎特提出了相類似的思想。西田認為，宗教並不是什麼神秘的東西，宗教本質上是以自己對生活的體驗為基礎的，學問和道德都是宗教的，所以他認為無論是哲學家們所進行的學術研究，還是在曆史上一直對東亞各國發揮倫理化影響的儒家的道德學說，都是宗教的。今天的韓國人大部分國民遵守嚴格的儒教習俗，尤其近年來漸傾向於物質化、非人間化的現代社會中，儒教的價值與智慧逐漸受人矚目。顯然，西田的宗教觀，是一種泛化了的宗教觀。
儒學對日本社會和文化也影響很深，尤其在日本明治維新時代，突出王陽明的儒家精神、孔子思想，並與現代化相結合，實踐出今天的日本，國強民富，社會安定，人民康樂長壽，國情國體，充滿東方濃厚特色，弘揚傳統宗教與文化，不受外來的極左極右勢力衝擊與分化、分裂，及意識形態的困擾。二次世界大戰後，雖更換了十多位首相，但從未引進外來勢力打自己，所以人民團結愛國。這是最具代表性的利用儒家思想得出來的最佳成果。
在日本近代思想史上孔子的象征意義不可忽視。歐化論者往往把孔子作為保守的、過時的、妨礙精神自由的靶子來批判。而有些儒學者則又把孔子之教奉為儒教的精髓來頌揚，在東方傳統思想文化領域，孔子是儒學的代表，在世界範圍內，孔子是東方文化的重要代表。由於孔子的這種象征意義，不同的孔子觀不僅表現出不同的儒學觀，而且可以看出其對東西文化的不同態度。
福澤諭吉是有名的批評儒學的近代日本學者，他也肯定了儒學在日本曆史上所起的非宗教的作用。他說：“孔孟是一代的偉大學者，是古來罕有的思想家。假若，他們具有真知灼見，擺脫當時的政治羈絆，開辟一個新的局麵，講解人類的本分，確定萬世不易的教義，則他們的功德必將無比宏大。”“把我國人民從野蠻世界中拯救出來，而引導到今天這樣的文明境界，這不能不歸功於佛教和儒學。尤其是近世以來儒學逐漸昌盛，排除了世俗神佛的荒謬之說，掃除了人們的迷信，其功績的確很大。從這方麵來說，儒學也是相當有力的。”“但是，儒學和宗教不同，專講人倫社會的道理和禮樂六藝的事，一半是屬於有關政治的學問。”
日本近代有一個受雇於基督教會的小人物住穀天來，寫了一本很不起眼的小書《孔子及孔子教》。他說孔子其人，“一方麵溫藉坦蕩，一方麵虛文虛禮。一方麵寡言敏行，一方麵因循姑息。一方麵潔癖短處，一方麵鷹揚迂闊。醉心於現實、常識和順俗而乏於宗教的信念和哲學的迷津。其舉止言動，主義主張中的曖昧模棱、衝突矛盾和臨機應變的失態之處眾所周知。”在他看來孔子“既不是聖人、仁人，也不是君子、天才、偉人。”而是“溫良的賢者，勤勉的學者，平凡的教師、守舊的政治家，多才多藝的能人。世故活脫的通人。”他肯定“孔子之為孔子被千載傳誦自有其長處在，取其長而舍其短，選其得而遺其失，於社會的發展和我們的修養有何不可？”
河野市次郎是認為儒教是宗教而且持批瞥態度的意味學者，他的《儒教批判》一書是站在自由的立場上從“人生”的本來麵目出發研究儒教的真相、人生與“封建”的關係、儒教與自治的關係得出的結論。他明確地指出，“儒教是封建主義的結晶，是封建政策的宗教化。”對於孔子，他認為“他既不是宗教家，也不是哲學家，僅僅是中國獨特的封建統治學者，即儒家。”他認為儒教徒中之沒有出現傑出的人材其責任不能歸咎於孔子一人，其根源在於儒教本身的本質，在於封建統治思想與自然人性的矛盾。
和哲郎認為孔子和釋迦、蘇格拉底、耶穌並稱為世界的四聖，他們都是“人類的導師”。在文化價值上具有超時空的普遍的、永恒的意義。他說：“孔子在作為先秦文化的結晶而出現的同時，又活在與之異質的漢文化中並施其教化，進而又活在異質的唐宋文化中而施其教化”。和哲郎還指出“孔子也是革新家”。他說在孔子以前的時代，無論是宗教、政治還是道德都以敬天為中心，到孔子則興起了以人為中心的立場。孔子的道是人之道，這便是思想史上的革新。“在一定意義上孔子的教導的最顯著的特征就是肯定人倫之道的絕對意義。”他的學說“全然沒有神秘色彩”，沒有宗教的意味，這是孔子與釋迦的和耶穌明顯的不同之處。“孔子是用最平凡的日常態度來揭示人性的奧秘。”
井上哲次郎對孔子特別是其人格十分景仰。他認為孔子雖然出生在中國，但不為中華民族所專有，他的偉大不局限於中國，他和佛陀、基督一樣，都是全世界全人類的聖人。孔子圓滿的人格是經由尋常之道自力修養積累而成，這種從平凡中修煉而成非凡的實例可以作為青年的楷模和教育家的典範。因為孔子當時的境遇與普通的學生也沒有什麼兩樣，隻要奮發上進，無論什麼樣的學生都可以成為孔子那樣的人物。他站在儒教的立場，但並不是儒教的衛道士。他說“我們不一定要叫儒教，一叫儒教就容易拘泥於某種模式化的名號而失卻其真意。真理之所在便是吾人之所趨。與哲理性的研究相比，如能明確善美之終極理想之所在便已足矣。或稱儒教，或稱孔子教，不應拘於這些名號。”他出了一個著名的觀點是“以倫理代宗教”。他認為這種“倫理運動的精神與孔子之教有驚人相似之處。倫理運動也是一種立於德教的運動。”而由孔子之教發展而來的儒教，他認為就是一種“德教”。道德是人與人之間發生的事情，宗教是由人與人以上的東西之間的關係而起的一種信念。他認為人與人之間而發生的道德如果缺乏超人間的信念的支持就沒法實行。他說孔子與其說是宗教家不如說是道德家。這一點應該是孔子與佛陀和基督的區別，然而孔子思想並不是沒有任何宗教性的要素。孔子終歸還是抱有超人間的信念，這就是“天”。孔子的良心與其“天”合為一體，便達到問心無愧。而孔子之所以被稱為千載道德之師成為精神領域的偉大人格象征，是因為他內心懷有如此崇高偉大的信念。孔子不同於其他的宗教家，不陷於迷信，不表現神怪不可思議的奇跡，遠離荒誕不稽的宗教而重視現實的倫理道德，同時又不流於功利主義，言經濟也全然是道德主義的經濟。這種超功利的崇高、平凡中的非凡正是孔子的優點所在。
“孔子教”是明治以後日本傳統儒學向現代轉換過程中形成的一種類似中國孔教的運動的社會文化思潮。如陳瑋芬《明治以降における儒教の變遷――學?孔子教?支那學――》一文指出，“明治末期到大正時代，隨著服部宇之吉等‘孔子教’的提倡，與《教育敕語》相一致的‘日本的儒教’呼聲日高。”而服部宇之吉則是孔子教的“主唱者”。金培懿在《日本的孔子教運動》中明確寫道：“儒教在經曆了幕末到明治初期的這段低迷時期，有了《教育敕語》這道催化劑，舊衣新穿之下，儼然改頭換麵，以孔子教之名，重出江湖。”在很大程度上，孔子教不過是綜合孔子的人格、學問、德行等，總而言之即“孔子之教”的一種方便說法，並沒有什麼特殊的意義。對於孔子之教的認識也隨著各自的孔子觀的不同而各異。孔子教論者，不僅其陣營參差雜然（有政客、軍人和禦用學者），而且所持論調也五花八門。比如對孔子教是否宗教的看法就大不一樣。已經有學者概括為以下幾種觀點：第一，“孔子教不是宗教，而是一種維持道德的力量。”第二，主張將孔子教作為宗教來信仰，認為孔子教畢竟還是宗教。第三，認為孔子之精神可以說開辟了一種新宗教，孔子不單是政治家，勿寧可視為宗教家；第四，立於哲學與宗教之間，從一方麵看孔子是大宗教家，從另一方麵看，孔子是大哲學家；第五，具有宗教的色彩（信念和情操）但不是宗教等。
服部宇之吉是現代日本以孔子之徒相標榜、宣揚孔子教最傾心最有影響的人，被日人稱為“現代的孔夫子”。他寫有《孔子和孔教》、《孔子教大義》等書，實事求是地敘述了以祖先崇拜為中心的儒教本質，即儒教的宗教性。關於孔子教和儒教的關係，他說“所謂儒教有廣義的儒教和狹義的儒教，廣義的儒教帶有幾分宗教的意味，狹義的儒教即孔子教決不是宗教。”孔子教與儒教兩個概念不僅有外延上的廣狹之分，而且內涵上也有實質性的不同。從這種意義上說他強調對孔子教不可用儒教之名，因為孔子將道與德、師與儒合而為一，給原始儒教以很大的變革，“給原本含有許多宗教成分的禮以倫理的解釋，是孔子立教的大旨。”在《孔子教大義》第二章“原始儒教與孔子教”中從以下四個方麵來探討兩者的區別，第一，原始儒學中所謂道有從天道方麵來立論也有從人道方麵來立論，孔子教所謂道乃是人之道（老子之道則是天道）。第二，原始儒學中的禮有自律說和他律說，孔子取其自律說（墨子取其他律說）。第三，原始儒學中含有許多宗教的因素，孔子則將其改造為倫理性的。第四，原始儒學中德治主義和法製主義並存，孔子教的政治思想則為德治主義。
對孔子在儒學史上的地位，狩野直喜認為“儒教的精髓換一種說法即孔子的教義”，這裏的“教”當然不是宗教的教，而是教養、教導的教。他特別反對將孔子之教視為一種宗教，反對以孔子為其教祖而將種種神怪的傳說加在孔子身上的某些公羊學者的觀點。
森島通夫在日本等亞洲“四小龍”現代化成功，有學者提出“儒家資本主義”的觀點以後對儒教進行現代反省，出版了《日本成功之路――日本精神和西方技術》一書。在該書中，他沿襲了韋伯的研究方法，把儒教作為一種宗教加以分析和論述。他認為，儒教從中國傳入日本以後，成為日本意識形態的最重要的部分，尤其是儒教日本化之後，形成了有別於中國儒教的獨自特征。日本的儒教和中國的儒教都源於同樣的教義，但是，由於不同的研究和解釋，在日本產生了應該完成不同於中國的民族精神氣質。中國的儒教以仁、義、禮、治、信為人類最重要的美德，尤以“仁”為首要；日本的儒教強調了忠、禮、勇、信、儉五種品德，沒有突出中國最大的美德“仁”，而是突出了“忠”。“結果，在日本，‘忠’的概念與孝順父母、尊敬長者一起構成了一種三位一起的價值觀念。這種價值觀念在社會內部調節著建立在權威、血緣和年齡之上的等級關係。”
當然也學者持不同的看法，如伊田熹家就是從學術思想的視角來分析儒學與日本現代化的關係問題的。他提出“儒學功能限定論”，即儒學在日本現代社會的作用範圍逐漸受到限定。在現代化之前，日本人普遍認為儒學是一種非常有效、正確的意識形態。到了德川時代中期，儒學的主流地位發生了動搖，儒學僅僅被看作是實踐論理之學，而非萬能之學。正是基於對儒學有一個比較正確的認識以後，日本的現代化才得以順利進行，不至於拘泥在傳統的儒學思想的束縛下。
不過，有意思的是在西方人的眼裏，當代日本身上人仍然滲透著儒教的價值觀和倫理觀。如美國學者賴肖爾就曾經這樣說：“當代的日本人，顯然已經不再是德川時代他們祖先那種意義上的‘孔孟之徒’了，但是，他們身上仍然滲透著儒教的價值觀和倫理觀。儒教或許比任何傳統哲學或宗教對他們的影響都大。”“今天，公開承認自己是‘孔孟之徒’的人幾乎沒有，但在某種意義上來說，幾乎一億日本人都是‘孔孟之徒’。”關於這方麵日本人自己也是承認的，如日本當代學者源了園所指出的，“當今的日本人在自覺的意識中或許忘記了儒教，但在‘信義’或‘誠實’這些涉及行為的內在道德方麵，儒教道德依然存在。”
加地紳行先生是現代日本對儒教思想進行深入研究的一位重要學者，他有關儒教的論著有：《中國倫理學史研究――經學基礎的研究》、《論語的世界》、《超越時代的孔子》、《由中國思想看日本思想史研究》、《儒教是什麼》、《沉默的宗教――儒教》等。加地在儒教研究上的主要成績與特征是在強調儒教的現實性之外，更注重儒教的宗教性研究。《儒教是什麼》一書是這方麵的代表作，它是二戰後四十多年來日本第一部儒教概論，是加地三十多年來研究儒教的總結，集中反映了他的儒教觀。全書涉及內容很廣，但主要闡述了以下兩大問題：一是儒教的宗教性，即為什麼說儒教是宗教；二是儒教史的分期，以儒教禮教性與宗教性的分合為主題考察了儒教發展史。加地認為“所謂宗教，就是關於死及死後的解釋”。“在中國，成功地對死和死後進行了最適合漢民族的思維方法和特點的解釋的就是儒教。”他說“儒”來源於“巫祝”集團，是專門從事喪儀等活動的，儒教自產生之日起便與死聯係在一起。儒教正是通過對喪儀、祭禮的發揮表達其對死及死後的見解。關於死的理論，加地這樣論述：由於東北亞的地理環境較為適合人類生存，因而東北亞人與印度等南亞人不同，並不認為萬事皆苦，相反認為這個世界是個快樂的世界，希望長壽是他們的切身願望，對死有一種特別的恐懼感，需要一套適合現世享受心理的關於死及死後的說明，以解脫這種對死的恐懼。由於表意文字――漢字的影響，中國人的思維具有即物性和現實性的特點，對那些虛構的世界，如“天國”、“地獄”等並不感興趣。因此思考的方向便指向了淡化生與死的界限，讓人死而複生、重享人間煙火便成了最理想的解決方法。這就產生了早期的“儒”。早期的“儒”所主張的祖先崇拜隻不過是一種原始信仰。是孔子使這種原始信仰升華，加上了獨特的宗教理論――“孝”，使儒教成為一種獨特的宗教。儒教正是宣揚通過“孝”的實踐來感覺、感受自己生命的永恒，並以此來消除死的不安。儒教的“教”本質上是一種生命論，它成功地論述了生命可以永恒。正是在這種生命論的基礎上，後世儒者又補充了家庭倫理、社會倫理，十二世紀的新儒學又在其基礎上構築了形而上學的宇宙論。這樣就構成了儒教的理論體係。