不同於西方文化把對理想人格的憧憬寄托在彼岸世界的上帝身上，中國文化把希望全身心地寄托在此岸世界裏生活過的聖人身上。有五千年文明曆史的中華民族，自古以來孜孜以求的既不是解脫原罪、其樂融融的天堂，也不是苦海無邊、回頭是岸的佛國淨土，而是風調雨順、國泰民安的人間聖土。在人間聖土中，百姓們最崇慕、士人們的最希求的便是道貫古今，德澤萬民，福潤乾坤，名滿天下的聖人。曆史上的帝王將相、富紳權貴、師儒哲士、英雄豪傑無數，但在人們心目中享有崇高地位的，也就隻有那麼幾位。這其中孔子以其“至聖”而享有千年盛名。由孔子肇始的儒家學說，注重切己自反的心性涵養，主張人際關係的中正平和，追求出入自在的聖人境界。超凡入聖，不出世間而又超然物外，沉穩凝重而又灑脫飄逸，在人倫親情的現實關懷中，又獲得了安身立命的終極關懷。在追求作聖之功的過程中，盡管真正成功者寥寥無幾，但正是在這樣的過程中，許多前賢大哲、王公貴族、一介書生、布衣貧民都找到了安置身心的最終歸宿。
在《中國儒教史》中，李申先生由於對陳獻章、湛若水思想的誤解而造成對作聖之功的曲解，把追求作聖說成是“宗教實踐”，不但有侮聖人令名，而且使追求作聖之功者氣短，不得不讓人起而辯證，以正視聽。
（一）以陳獻章的作聖之功是宗教實踐嗎？
李申先生在《中國儒教史》（下卷）第十章二（3）引了陳獻章自述作聖之功的一段話，（讀書未得入手處）所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，唯在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。於是渙然自信曰：“作聖之功其在茲乎！”
有學與仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經曆，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。（《複趙提學僉憲書》之一。然後說：
成聖人，和佛教的成佛、道教的成仙一樣，要靠修煉，是個實踐功夫，不是靠讀書可以得來的。陳獻章的宗教實踐，標誌著儒教理論又將有個大的轉變。
這裏把陳獻章的作聖之功判釋為與佛教的成佛、道教的成仙一樣的“宗教實踐”，實在是大謬不然。在書中，李申先生對陳獻章的“靜坐”作了膚淺而有利於自己的理解，即認為陳獻章的靜坐是“近禪”，當然就是“宗教實踐”了，而非“現代意義上的學問”。
那麼，陳獻章是如何具體地進行這種“宗教實踐”的呢？李申先生在書中並沒有具體論述，而是說陳獻章“不把讀書作為追求成聖的基本手段”，其“基本手段是靜坐”，又象對待書中其他儒家學者那樣，他搜引了陳獻章迷信天、帝、鬼神的幾篇文獻。我們在書中找不到陳獻章是如何通過靜坐來追求成聖的？陳獻章的靜坐到底是怎麼回事？為什麼與成佛、成仙一樣是“宗教實踐”？
現在，我們對李申先生以上的曲解和沒有說清的地方，對陳獻章作聖之功的相關問題略作梳釋。
把陳獻章作聖之功理解為宗教實踐是李申先生的發明，而說陳獻章因為靜坐而“近禪”卻並不是李申先生的發現，他隻不過是把這個說法加以利用而已。學界對陳獻章的看法曆來分歧很大，綜合起來約有四種意見，即認為其思想是禪學、是心學、是儒學、是自成一家。指斥是禪學的以胡居仁、夏尚樸、羅欽順三人為代表，胡居仁說陳獻章是禪學，原由之一是因為靜坐。他說：“周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流於禪。”又說“陳公甫（獻章）雲，靜中養出端倪，又雲，藏而後發，是將此道理安排作弄，都不是順其自然。”夏尚樸“傳主敬之學”，故他對陳獻章主靜多有批評，認為陳的主靜“宋儒言之備矣，吾尚惡其太嚴也”，是“與東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故雲爾。”羅欽順批評白沙“今乃欲於靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之景耳。”這些說法顯然有偏見，所以否定這些說法的也早就有了，除了李申先生所舉例的陳自己的辯解、黃宗羲替陳的辯護外，還有如其弟子湛若水在《白沙子古詩教解》中也為陳進行了有力的辨析，令人信服。
我們今天毋庸諱言陳獻章的靜坐是受了佛禪之影響，而且確實與禪有一致之處的，如在陳的靜坐與佛教的靜坐方法中都包含“調息”或“數息”，“定力”或“禪定”等具體內容，都強調思慮專一，排除各種外在的物欲幹擾。但是，我們更應該看到陳的靜坐與佛禪有本質上的不同。陳獻章自己在《與林時矩》書中明白地區分了儒禪：
禪家語，初看亦甚可喜，然實……與吾儒似同而異，毫厘間便分霄壤。此古人所以貴擇之精也……但起腳一差，立到前麵，無歸宿，無準的，便日用間種種各別，不可不勘破也。
這就是說，二者在表麵上相似，但在“歸宿”與“準的”上，即在最終所要達到的目的上卻有著天壤之別。這差別集中體現在儒家不舍棄人間倫理，而佛禪則徹底地放棄了一切，包括自己家庭和社會責任。他曾批評佛禪不識“君臣義”、“父子親”，這說明陳獻章是在否定佛禪背離中國傳統倫理道德的同時，吸取佛禪的修煉方法而創立了自己以“靜坐”為主的成聖之法。
黃宗羲對陳獻章與佛禪的關係把握較準，他說：“蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早。質之聖門，難免欲速見小之病者也，似禪非禪，不必論也。”這就是說二者的關係是似似而實非，或者說形似而實非。他還說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在握其樞機，端其銜綏而已。禪則並此而無之也。奈何不察，同類並觀之乎？”這裏所說的“樞機”、“銜綏”，主要是指道德主體，而禪宗是根本不講此的。
那麼，陳獻章到底是如何通過靜坐來完成作聖之功的？如何正確理解他的主靜？
首先，這得從他的自述談起，這就是李申先生在書中第671頁引的那段話。對這段話應該仔細分梳：（1）這段話對於正確理解陳獻章十分重要，黃宗羲在《白沙學案》中專門引了這段話來說明白沙之學的宗旨是“以虛為基本，以靜為門戶”。（2）這段話的背景是陳獻章27歲時往江西臨川師從吳與弼，吳與其他學生從事耕作以及各種雜活勞作，並為他們講授了大量的儒家經典。但陳獻章仍然覺得沒有什麼收獲，沒有找到成聖之路。從江西回來後“閉門讀書，益窮古今典籍。徹夜不寢，少困則以水沃其足。”可是仍然沒有摸著門徑，於是又築春陽台，坐於其中，連吃飯都是家人從壁穴寄給。如此又十餘年，終於產生了一次思想飛躍，在靜坐中大悟到了成聖之道。（3）在靜坐許久之後，他看到了自己“隱然呈露”的本體之心。此“心”固然是“闊然如無”的“聖賢之心”，是與道“相湊泊吻合”之心，是無“累”之心，是“大心”，但它又不是虛空、虛無，此心的“呈露”，“常若有物”。也就是說，靜坐久了，便會與道相“吻合”，這樣，人便達到了一定的理性高度，由掌握必然進入自由境界。以此心應對事務，就可以做到隨心所欲，信馬由韁；以此心體認物理，稽諸聖訓，無不貫通，源流湛然。
其次，陳獻章就以靜坐為契機，推衍發展為一套主靜的成聖功夫，所謂自得之學，高揚了人的主體精神，導人進入作聖之道並以此教弟子。
主靜是陳為學的得力處，也是學者的入門處，是其為學的宗旨。陳在靜坐中，見心之本體，並進入虛明靜一的聖境，這種聖境即得道之境，體現了靜坐――成聖的終極目的性：聖人與道同一。他始終強調靜坐、涵養的根本目的――得道：
文章、功業、氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大。雖有聞於世，亦其才之過人耳，其誌不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明後，自然成就得大。《論語》曰：“朝聞道，夕死可矣。”孔子豈欺我哉？
與道同一的境界就是虛明靜一的聖境。何謂“虛明靜一”？這就是前麵所說的心體呈露，胸次澄徹。隻有在這種境界中，才能在一動一靜之間，有所見得，才能在廣博閱覽的前提下不被別人牽著鼻子走，不會限於各種條條框框和既定的思維模式，獨立地去思考問題，去體認陰陽動靜的大道理。
黃宗羲精辟地指出陳獻章“以虛為基本，以靜為門戶”，這裏“靜”和“虛”既有聯係，又有區別：“靜”是手段，“虛”是目的，“虛”即與道“吻合”。陳的“道”具有至虛的品格，隻有當人由久“坐”而“靜”，“靜”而後“虛”，“虛”才能達到與“道”“湊泊吻合處”。此時，既非佛教的“寂滅”，也非道家的“虛空”，而是一種包含了“剛”和“盈”的積極有為的最佳狀態。
《乾》之《象》曰“天行健”，天之循環不息者，健而已。君子執虛如執盈，入虛如有人，未嚐少懈者，剛而已。天豈勞哉？君子何為不暇乎？