給我一個“相關”，我就可以推演出整個世界！
當然，這句口號有些誇張，但卻是相關邏輯學的宗旨。
在前麵的內容中，我們已完成了對現有邏輯學及其世界觀框架（具體包括：1.作為絕對實體觀的形而上學和科學主義等；2.作為純粹關係觀的整體論、直覺論、懷疑論和神秘主義等；3.作為實體觀之變種的過程論和關係實在論等；4.作為二重論雛形的仍充滿著混亂和錯誤的矛盾辯證法、現象學和係統論等）的係統性批判和總結，粗略地勾勒出一幅二重性的世界圖景，即世界既不是絕對的實體，也不是純粹的關係，而是實體與關係的相關。這就要求我們對世界的追問，必須從空間性的結構上的“本原”和時間性的構造上的“本源”兩方麵進行，使形式的對象性結構與內容的意義性構造達成統一，使形式邏輯與發生學互為根基。這樣以來，世界就不能簡單化地被看成是原子粒子的機械堆積，而是同時具有體現著關係整體性的層次結構，即對象性離不開它被如此這般地觀照時所依據的意義平台。
相關的邏輯特性就是二重性，相關的二重性展開，將成為一個既分元又分層的格局結構。無疑，格局的觀念已是我們這個時代思維的基本框架和精華。格局這個概念，已越來越頻繁地出現在我們對眾多現實領域的研究之中，凡當我們需要處理複雜性問題、演化性問題和自身意義性問題時，我們總是不由自主地、不約而同地、似懂非懂地使用到格局概念，如所謂經濟格局、文化格局、思想格局、生命格局等等。幾乎我們現時代的所有問題，都以其複雜性、演化性、社會性等而與格局有關。因此，我們完全應該明確地宣布，要發動一場對格局的專門的邏輯研究，從而發展出一整套嚴密的格局分析方法，來取代我們古老的原子分析方法。事實上，從邏輯學上看，格局概念是一個新詞彙，一個在現代思維中扮演著邏輯主角並被我們賦予豐富含義的關鍵性概念。然而，在思想性的典籍上，格局一詞無可查考。就如我們在經常有意無意地使用到格局概念的情形一樣，我們在目前對格局所作的了解也是朦朦朧朧，似乎明白些什麼，但誰也說不清。在現代思想性的新概念中，與格局有些相近的概念還有幾個，如庫恩的“範式”，皮亞傑的“圖式”（有時也稱格局），福柯的“認識型”等。這些概念的邏輯旨趣在於，我們認為它們既體現了某個體係的邏輯上的形式結構框架，又能通過範式與範式之間（或圖式與圖式之間）的對比闡明其曆史性演化，因而，實際上，我們已賦予它們一種共時性與曆時性的二重性特征。可見，從現代思潮中總結出二重性概念、相關概念以及格局概念，隻差半步之遙，而且已勢在必行。
相關邏輯學的根本目的在於，建立一種可操作的辯證法，具體地，通過對相關的二重性研究，直接推導出世界的格局結構，並揭示格局的邏輯結構，從而發展出嚴密的格局分析方法。格局分析方法之與原子分析方法的根本不同，在於前者是二重性的，即形式與內容相統一的；後者則是單一的形式。前者認為任何現象都是格局，都有一個內在的格局結構；後者則認為現象隻是粒子單元的雜多，都有一個最後的實體單元。格局分析法其實也就是係統論的邏輯方法，即係統二重地既具有實體總體性的雜多疊加的複合結構，又具有關係整體性的層次嵌套的譜係結構。因此，現代自然觀由原子論轉向係統論，在邏輯思維上的表現就是，由原子論的機械分析轉向係統論的格局分析。
可以說，相關邏輯及其格局分析和境界定位的方法，是專為處理複雜性問題而提出來的。並且，原則上看，任何問題都是具有二重性結構的複雜性問題。
第一章邏輯學的前提論證
第一節 被忽視的邏輯學前提論證
一、何謂前提論證
要建立一個完整的邏輯學體係，就必須完成甚為關鍵的三項工作：首先，要尋找到邏輯學的出發點，即從世界的現象雜多中還原出一個同構於本真世界的核心邏輯結構，並圍繞著這種還原對傳統觀念進行相應的批判和清理，從而勾勒出體係的藍圖；其次，要對這個新找到的邏輯學的出發點以及相應的可供借用的各種素材進行嚴格的論證，如不可再還原性、反身一致性等；最後，要從這個出發點出發進行充分的體係展開。形象地說，構建體係就像蓋房子，要進行勘探設計、築基備料和具體施工三個步驟。其中的前兩項工作體現到邏輯學中，就是邏輯學的前提論證。
相關邏輯學之與真值邏輯（包括真值邏輯的標準形態即形式邏輯，以及扭曲形態如關係邏輯、直覺主義等）的最初分野，在於後者總是從設定性的前提出發，而前者必須對出發前提進行嚴格的論證，並且就在這個論證過程中展開自身。因此，二者不僅在研究立場上不同，而且在研究的出發點、方式和體係方式等都不同。可見，前提論證就是指在邏輯研究的開始之時，對關於其前提能否設定和如何設定的論證。
真值邏輯的諸形態以形式邏輯為典型，套用形式邏輯的“真”主題及單一向度的邏輯框架，因而，真值邏輯實際上總是從直接設定的前提出發。這種設定突出地表現為形式邏輯的實體觀前提，即總是設定世界最終由一些獨立自存的基本單元組成，如名詞邏輯的“實體”即“原子粒子”，謂詞邏輯的“原子事實”，以及現代邏輯中的“原子世界”。不管是“原子粒子”，還是“原子事實”，或者“原子世界”，總之，它們是“原子”，是各不相幹、獨立自存、且永恒不變的。世界的關係性和運動性，隻不過是這些單元之間的組合方式和改變。正是透過這樣的設定，邏輯表達式的內涵就被看成是可以割裂的“意義單元”的堆積，實際上也就是取消了內涵而隻考慮其外延。因此，邏輯真理就成為單純的形式結構上的“無矛盾性”，即所謂“重言式”。邏輯係統就成為一個形式變換係統，即定義一些形式結構單元，然後去排列這些單元間的組合關係。就像用磚塊蓋房子一樣，隻要磚塊具備一定的形狀和強度，並且隻要我們遵守磚塊所要求的形狀上的搭配關係，房子就絕對地穩固。當然，這樣的房子肯定是穩固的。不過，我們現在的問題是，我們怎樣才能擁有這樣的磚塊？或者，我們究竟可能擁有哪幾種磚塊？這樣的問題，形式邏輯是不予回答的，也不可能回答。對這個問題的回答，顯然不是無關緊要的，因為它不僅是蓋房子得以實際可能的前提，而且很有可能會使我們因為可以擁有完全不同的磚塊，而蓋出迥然不同的房子。譬如，動物隻能以洞為窩，原始人可以用石頭和樹枝等搭棚，古人可以加工出磚瓦柱木等蓋房，現代人則出沒於鋼筋水泥的所謂“框架結構”，等等。當亞裏士多德從概念層麵上，設定世界的結構單元是概念性的實體，即“原子粒子”時，他所理解到的也就隻是處理概念間的組合關係的名詞邏輯；當弗雷格、羅素和維特根斯坦從判斷層麵上，設定世界的結構單元是判斷性的“原子命題”，即“原子事實”時，他們所理解到的也就隻是處理判斷間的組合關係的謂詞邏輯；當奎因、克裏普克等從推理層麵上，認定世界是整體單元即“原子世界”組合而成時，他們所理解到的隻是處理推理係統之間的組合關係的某種尚待探索的邏輯。這也就表明，形式邏輯是設定性的邏輯，因而會因曆史階段的不同而表現為不同的形態。並且，形式邏輯不能理解自身的這種階段性演化，或者說不能闡明自身的來源。
一種既能揭示對象世界的結構關係，又能闡明對象何以能成為如此這般的對象的邏輯學，正是相關邏輯學所奮鬥的方向。相關邏輯學不是要否認形式邏輯，而是要補充形式邏輯，將形式邏輯一貫以來所采取的、把關於對象本身為何物的問題歸為哲學範疇的作法，予以改變，認為這同樣屬於邏輯學的範疇。如果不這樣作，我們就永遠無法實現世界的廣義統一。
二、前提論證要解決的問題
前提論證是針對真值邏輯的前提之設定性而提出來的，因此，前提論證首先要解決的問題，就是破除這種設定性以及與此相應的其他一係列設定，如單一的“真”主題和外延性論題，還有作為相應的反動形態的唯境界論等。那麼，這種破除是在何種意義上才是可接受的呢？顯然，一種絕對意義上的懷疑論觀點是不合適的，因為其結果必然是虛無，而且這種思維方式本身，就是真值邏輯的設定性的反動性表現形式。所以，前提論證隻能是一個辯證的過程，不能簡單地由獨斷論的設定跳到懷疑論的另一種設定。具體而言，前提論證就是要在對邏輯學出發點的辯證探索中，找到邏輯學合適的研究對象、研究機製和體係展開方式等。
三、前提論證的意義
邏輯學前提論證的意義，在於確保這樣得到的邏輯學，可以勝任世界的廣義的理性統一。形式邏輯由於從設定性的前提出發，因而總是將世界看作是靜止且分裂的，也就在原則上不能承擔世界統一性的重任，總是隻能處理局部性的、階段性的、片麵性的問題。當麵對整體性問題、複雜性問題和發展性問題時，形式邏輯固有的缺陷和先天不足，就必然會表露出來。形式邏輯還通過其單一的“真”主題，影響到真值邏輯的其他分支體係，如直覺主義的邏輯和矛盾辯證法等，使這些邏輯形態，或者陷入虛無或者導致不可操作。因此，我們尋求世界的統一性努力有必要重新開始。鑒於隻要給定了形式邏輯的實體觀前提，邏輯推理的有效性問題就等價並過渡為真假性問題，就會使形式邏輯所作的一切具有必然且惟一性，因此，我們對形式邏輯的批判、補充和修正，就惟有從其前提處開始。即是說，如果我們想要確保邏輯的廣義統一性，就必須從邏輯學的前提論證開始。
四、前提論證的艱巨性
邏輯學的前提論證，是邏輯學體係的“阿基米德點”。邏輯學的一切成功與失敗，都預埋在這個前提論證之中。然而，邏輯學的前提論證，又是邏輯學最為艱深最為複雜的地方。因為，且不說此時邏輯學正待開始，因而此時沒有邏輯學，也就什麼都不能依據，而且，即便已有邏輯依據，也不能直接使用，因為那樣會導致循環論證。可見，前提論證的一開始，我們就會陷入兩難境地：若放棄邏輯來研究，則無以為據，無從開始；若運用邏輯來研究，則陷入循環論證，以致無效。也許，正是前提論證中的這種艱巨性，才導致形式邏輯采取了一種斷然的設定方式，來開始其體係構建。與之相應地，持境界邏輯觀點的神秘主義，尤其是禪宗，在這個問題上則采取了相反的方式，即通過破除一切設定來表達自身。這一點與懷疑論和現象學是一致的，但都論證得非常艱辛，並且仍擺不脫關於這種不設定本身是否也是一種設定的追問。我常想，若非黑格爾的辯證法和胡塞爾的現象學為我們打下的基礎，我也將走不出前提論證中的二難困境。
前提論證中的艱巨性，實際上不是表現在有或者無邏輯可依據之中，因為我們的論證總得依據什麼，否則就不成其為有效的論證。我們真正的困境在於，我們總得運用邏輯來論證邏輯的前提，即循環論證。這也就是邏輯學研究中的基本問題，即邏輯研究總隻能是以邏輯研究邏輯。這個邏輯研究中的自循環的問題，是我們的邏輯研究最先麵對的，也是無可回避的。我們的一切邏輯研究，就內在於我們如何看待、如何理解、如何解開這個循環。當我們持一種絕對的形式主義的觀點來看待時，這個循環是永遠無法擺脫的，因而以形式邏輯的觀點來進行前提論證是不可能的；當我們從純粹關係觀的角度來進行論證時，則主體當下即同一於這個論證本身，因而這個循環是不存在的，但卻永遠無法將其言說出來。可見，惟一的出路隻可能是持一種辯證的立場，使這個循環在若隱若現之間得以或明或暗地打開，最終成為一個階段性的多環節的序列，即格局。
從邏輯學的傳統體係方式來看，前提論證應屬於範疇論的範圍，因為範疇論的本義就在於討論事物的存在樣式，隻不過不同的邏輯學對存在樣式有著各自不同的理解。我們借用海德格爾的話語方式，可以總結說，形而上學及其形式邏輯總是先設定了獨立自存的“存在者”，然後隻去問“存在者”怎樣存在著，即存在者的具體的結構樣式。現象學所要問的則與此不同，其關注的正是“誰存在著”之中的這個“誰”。可見，關於存在樣式實際上包含了兩重意思，即“誰存在著”並且“它怎樣存在”，合起來就是“誰-怎樣”。換成陳述句式就是：存在者-存在著。相關邏輯認為，對存在樣式做出這種二重性的理解才是合適的，才真正體現了完整的範疇論。相應地，形式邏輯和現象學對於存在樣式的理解，都有失偏頗，因而都不可能有完整的範疇論。事實亦如此，形式邏輯的開山鼻祖亞裏士多德，雖然第一個提出了範疇論，但他事實上隻有範疇表而無範疇論。他的範疇分類表是人為設定的，無任何必然且惟一性依據。同樣，康德的判斷分類表也是人為設定的。至於謂詞邏輯創始人弗雷格，則幾乎沒有範疇論的觀念，直至後來羅素的類型論，才似乎是為謂詞邏輯補充一個範疇論的嚐試。類型論同樣是人為設定的，其對層次的劃分和初始元素的獲取，都是沒有依據的。在現象學中，我們同樣也找不到成熟的關於討論存在樣式的範疇論。
如果邏輯學丟掉了範疇論，也就是丟掉了前提論證，從而丟掉了存在樣式本真的辯證二重性。從邏輯上看，也就丟掉了邏輯學出發點中的自相關，即邏輯研究隻可能是以邏輯研究邏輯這個看似悖論的基本問題。其後果，就是割裂地看待形式與內容、現象與本質、意義與對象等，總是設定這種辯證的二重性範疇組中，有一個誰先誰後的順序，如形式邏輯強調本質先於現象，現象學則相反。這樣的做法，必然從根本上失卻世界的廣義統一性。
從前提論證的意義上講，哥德爾定律、類型論、語言層次論以及現象學等，都是變相的範疇論，其功用都在於為形式邏輯補充前提論證，其不足之處均在於其自身又缺乏前提論證。從邏輯學史上看，惟一曾經試圖自身說明自身的真正意義上的範疇論體係，是黑格爾的辯證法體係，盡管並未成功。
五、忽略前提論證是導致以往邏輯學不足的根源
真值邏輯和境界邏輯都不曾展開完整的前提論證。前者總是設定了現成的存在者，然後隻去關心該存在者怎樣存在著；後者則拋開存在者而問存在本身，也就是設定了構造方式，然後隻去關心所構造出的結果是“誰”。前者丟掉了二重性的“誰-怎樣”中的“誰”這方麵的多樣性；後者則丟掉了“怎樣”方麵的多樣性。共同的後果就是歪曲了存在樣式的二重性，將二重性的辯證問題當作一個誰先誰後的二元性問題處理，從而使範疇論淪落為範疇表，或幹脆不要範疇論。
其實，關於存在樣式的問題，既涉及到是“誰”存在著的問題，又涉及到存在者“怎樣”存在著的問題。故而“誰-怎樣”是一個二重性問題，也就是“相關”中的實體方是“誰”和關係方是“怎樣”的問題。這兩方麵的改變，都關乎到存在樣式的改變，並且隻有這兩方麵的結合，才成其為一個完整意義上的存在樣式。顯然，一定的“存在者”總是以相應的方式“存在著”，“誰”與“怎樣”之間的搭配方式不是任意的，它們之間也就是形式與內容或對象與意義的辯證關係。以往的邏輯學總是偏離這種二重性，隻將存在樣式作一重性理解，以致或者認為對象先於意義，或者意義先於對象，導致獨斷論的或者懷疑論的偏見。
偏離了對存在樣式的二重性理解，而欲開展前提論證，是不可能的，因為這種偏離，首先就意味著對二重性前提作了設定性的理解；其次，即便論證也將陷入無可擺脫的循環論證之中。可見，以往的邏輯學是在雙重的意義上丟掉了前提論證。當形式邏輯設定其實體觀前提時，也就是設定了存在樣式中的存在者，因而全部的問題就隻是關於存在者如何存在著的問題。這個如何存在著的問題隻可能表現為存在者之間的組合關係，即存在者之間的形式結構上的關係。從而，邏輯推理是否有效的問題，就轉化成邏輯表達式的語形結構是否符合存在者的組合樣式的真假性問題。概括地講，就是邏輯學的“真”主題。譬如，形式邏輯的第一個曆史階段形態，即亞裏士多德的三段論名詞邏輯那裏，亞裏士多德認為存在者是實體（暫不去顧慮他對第一實體與第二實體的徘徊不定），其語言表達式就是作為命題中主詞的名詞（暫不去顧慮他因第一實體與第二實體的混亂導致的專名與通名的混亂），相應地，存在樣式也就僅隻是實體的組合方式。從而，語言表達式也就是“主詞+謂詞”，其中謂詞是那些指針實體的某種性狀，且最終可被揭示為實體間組合關係的概念。於是，邏輯學的全部問題就歸結為，將所有概念進行分類，並用每一類概念去指針實體間的一種組合方式。這樣做的實質就是要得到一張範疇分類表。一旦我們掌握了這個範疇表，也就意味著徹底窮盡了實體間的全部組合模式，從而掌握了實體觀意義下的所有可能的存在樣式。可見，形式邏輯的實體觀前提，實則是承諾了一張範疇分類表為前提。名詞邏輯如此，謂詞邏輯亦如此，隻不過謂詞邏輯設定的存在者，不是概念水平的實體粒子，而是判斷水平的“原子事實”，並且謂詞邏輯關於其相應的範疇表即存在樣式的討論，不是像名詞邏輯那樣，由同一個人（亞裏士多德既創立了名詞邏輯，也由他本人提出了名詞邏輯的範疇表）完成，而是由不同的思想家完成。具體地，弗雷格建立了謂詞邏輯的形式體係，而康德的判斷分類表和羅素的類型論，分別從哲學和邏輯學角度，提供了謂詞邏輯的範疇表。
形式邏輯之實體觀前提的設定性，具體地表現為兩點：1.存在者本身是直接設定的，不知其從何而來又到哪去，我們終究不知其是“誰”；2.範疇表的分類方式是任意的，永遠找不到據以進行一種全劃分的必然且惟一性依據。這兩點在名詞邏輯和謂詞邏輯那裏，分別導致相應的兩點後果：在名詞邏輯那裏，不知存在者究竟為“誰”的具體表現，就是不能判定第一實體與第二實體兩者，究竟誰才是最後的實體，並且找不到它們之間的分界線；範疇分類的任意性這一點，導致亞裏士多德曾在其範疇劃分中，將範疇一會兒分為十類，一會兒分為六類，一會兒又分為三類，總之，不知所以，茫然無措。同樣，謂詞邏輯那裏，不知存在者究竟是“誰”表現為，在所謂分析判斷與綜合判斷之間的徘徊和反複，並且找不到其間的分界線，如康德對分析與綜合的斷然劃分，羅素和維特根斯坦在其一生的學術生涯中的前後矛盾和自行批判，以及奎因對這種劃分的斷然否定等。至於謂詞邏輯關於“原子事實”的分類方式的任意性，具體表現則可以羅素的類型論之關於層次性的任意性和無限性得以說明。可以預見，作為形式邏輯第三階段形態的、尚處在探索之中而未完成的詞項邏輯，其存在者是“原子世界”，但不知其究竟是“現實世界”還是“可能世界”，而且，“原子世界”間的組合方式也將是任意的。
現象學在如何看待存在樣式的問題上，持與形式邏輯相反的立場，其所關心的正是“誰”在，即通過揭示對象之被意義所構造，而發現現象之中是“誰”在呈現。但現象學同樣隻強調了存在樣式的二重性中之一個方麵，也就正如胡塞爾所苦惱的那樣，必然陷入唯我主義，最終不能真正實現主體間的溝通。
第二節 怎樣為邏輯學奠基
一、什麼是邏輯學奠基
邏輯學奠基是邏輯學的前提論證中最為核心的部分。如果把體係構建比作蓋房子，那麼前提論證就相當於圖紙設計，而邏輯學奠基就是設計圖紙之前進行的地基勘探、需求調查、材料摸底和建築知識學習等工作。歸結起來，這些工作實際上包括了兩方麵：一個是掌握所有給定性的東西，即對象性方麵；另一個是關於如何去構造的方麵，它決定我們如何去看待各種對象物，即意義性方麵。並且，邏輯學奠基所謀求的就是這兩方麵的統一。
任何一種理論體係的建立，都需要找到一個由以出發的基礎，一個撬起世界的杠杆支點———“阿基米德點”，邏輯學體係的建立亦不例外。所不同的地方在於，邏輯學由於其本身地位的優先性和基礎性，使得邏輯學在其前提中即構成一個自指的循環，即我們隻能以邏輯研究邏輯。這種循環是廣義的邏輯學所不可避免的，除非我們放棄邏輯學本身的廣義性和無所不包性。這種放棄也就意味著我們得到的邏輯學，將隻是一種片麵的邏輯學，一種業已淪落成為不堪承擔世界的完整的統一性的邏輯學，使我們尋找世界統一性圖景的努力被歪曲，甚至成為泡影。因此，對待邏輯學研究中的這個循環，我們必須采取十分慎重的態度。為此，我們特別地強調稱呼邏輯學研究中的循環為邏輯學基本問題。我們對待邏輯學基本問題的態度，就決定了我們的邏輯立場和路線，從而決定了所得到的邏輯學體係。
邏輯學史中正是如此，不同的邏輯學派別在如何對待邏輯學基本問題上，采取了各自不同的觀點。歸結起來，有三種典型的觀點。第一種是經驗論（或獨斷論）的，即認為這個循環是災難性的悖論，應予以徹底的拋棄。第二種是先驗論（或懷疑論）的，即認為這個循環支配著一切，因而它本身是絕對的，也就是說惟獨它本身是不被支配的。翻譯成懷疑論的語言就是，因為這個循環的存在，使得獨斷論的或自然化的認識本身都是設定性的，因而都是沒有最終依據的，都應予以懷疑，但惟獨懷疑本身不複被懷疑，即懷疑本身具有絕對性和“自明性”。懷疑論的觀點實際上是一種徹底接受邏輯學基本問題的觀點。第三種態度是二重論的，即辯證地對待邏輯研究中的自指循環，有保留有條件地接受和拒絕。
一切具體的展開都內在於我們的前提，未予論證的前提不叫前提。沒有前提論證的展開，不管它是經驗論的自然態度的展開，還是先驗論的現象學態度的展開，都是有問題的。前者就像蓋好了房子但不能保證質量；後者則經過他完美主義似的論證，最終隻能建議將房子蓋在天上。所以，我們必須開展充分的前提論證，才能確保對象性與意義性的統一。可以說，正是前提論證的展開程度，就決定了理論所能達到的高度。在這裏，人類的全部知識、智慧、成果，都會在前提論證的相應環節上引用進來並發揮作用。我們會看到每一個先輩哲學家的身影，他們都還活著，都作為一個個的模塊內化在我們的思想裏。所以，在不同的曆史階段，前提論證會表現出不同的水平。
二、為理性大全奠基時遇到的困難
廣義的理性大全，必然是一種既能說明對象又能說明自身的二重性體係。因此，為這種二重性的邏輯學進行奠基時，就不能直接采用經驗論的立場，或者先驗論的立場。這樣一來，就使我們所熟知的經驗論或者先驗論的奠基模式都不可用，而必須重新探討出一種新的二重性的奠基模式。
其實，隻有在我們仍然抱著經驗論或者先驗論的片麵觀點，來為理性大全奠基時，才會感到困難。當我們將奠基模式本身也理解為二重性模式時，這種困難也就不複存在了。所以說，對奠基模式本身做出二重性的理解，正是我們走出困境的關鍵。那麼，什麼是二重性的奠基模式呢？簡單地說，二重性的奠基模式就是經驗論與先驗論相結合的模式。這種模式要求，一方麵為體係構建確立一個基礎，另方麵又必須將這個基礎看作是曆史性地演化的。這兩方麵結合起來的結果就是，邏輯學的基礎將是一種階段性的、層層遞進的環節序列。正如黑格爾所說，我們隻能在遊泳中學會遊泳。這並不是說我們在遊泳之前不具備任何關於遊泳的知識，而是說，我們隻能在當下已有的知識基礎上即去開始遊泳，然後在遊泳中進一步掌握更高環節的知識。
所以，邏輯學的出發點，不是一個固定的絕對的基點，而是一個環節的序列。因此，從根本上看，對什麼是出發點的回答，不是由論證去完成的，而是由立場決定的。我們的出發點就是我們當下所處的位置和該位置的直接所是，這個位置就是構造序列上的某個環節，這個直接的所是就是該構造環節所表現出來的某種具體的結構樣式，或說結構單元。因而，我們的出發點實際上是構造與結構的統一。或者說，是構造方式與結構樣式的統一，亦即構造環節與結構單元的統一。因此，像康德曾經做過的那樣，在認識出發前要求先對自身作周全的詳盡的考察，已不是真正的認識出發點，因為真正的出發點不是在選擇之後，而是選擇之前即已立足的。
三、結構單元或者構造環節
二重性的奠基模式要求我們，必須從世界的對象性結構和意義性構造兩方麵，對世界的根基進行追問，並使結構與構造達成統一。結構上的“本原”就是結構單元，構造上的“本源”即為構造環節。所以，二重性的奠基模式所要求的，實際上是找到世界的結構單元和構造環節，並使二者達成統一。在以往的形式邏輯的經驗論奠基中，隻是關心了結構單元一個方麵，將構造性方麵理解為“第二性”的結構單元之組合樣式。相反，在現象學的先驗論的奠基中，隻是關心了構造環節一個方麵，將結構性方麵同樣理解為“第二性”的構造環節之構造方式。
四、第一種奠基：經驗論及其困境
經驗論的觀點是形式邏輯的基本觀點，即認為，邏輯學應從一些無矛盾的前提出發，從一組直接的絕對的前提設定出發，這些前提設定不可能被進一步論證。哲學上的潛在背景就是實體觀。這種觀點的後果十分明顯，因為這樣作就意味著要把世界等同於一組固定的僵化的設定，從而取消了世界的運動性和層次性，導致一種機械還原論的觀點。
五、第二種奠基：先驗論及其困境
先驗論的奠基模式主要為現象學所采納。我們可以回憶一下現象學，現象學的意圖是要為形式邏輯的前提設定本身（即世界的對象化存在）尋找依據。這種依據顯然不能用形式邏輯去論證，否則就仍隻是循環論證。於是，就必須把形式邏輯的所得及其思維方式本身，徹底地予以拋棄，得到最後的“現象學剩餘”即“實事本身”。這種現象學的還原方法，所依據的正是“懷疑本身”的所謂“自明性”，一種從笛卡兒先驗主義基石“我思故我在”那裏引渡來的觀點。這種觀點認為，世間的一切都可被我懷疑，但惟獨我之思這本身是直接的同一，不可複被懷疑，因為我不能懷疑我正在懷疑著的思維本身。胡塞爾曾借用笛卡兒的話，將這種對懷疑本身的懷疑態度稱為“邪惡的魔鬼”，並予以拋棄。他強調認為，懷疑本身是明證的，是不被再懷疑的。據此，他使這種所謂的明證性，成為了現象學的基礎。作為一種當下進行之中的思———這個懷疑本身，是不被懷疑的，是自身“明證的”。於是，世界的本質即內在於這個自身明證的、當下進行著的“意識活動”本身之中，即是這個構造過程的“自身給予”，是所謂“本質直觀”。
我認為，現象學還原進行到懷疑之思本身的直觀明證性這一環節上，仍是成立的，但胡塞爾接下來得出結論說，本質僅僅隻是對“意識活動”本身的直接把握，就顯得有些偏激了。潛在地，他把意識活動僅僅當作一個純粹的運動過程，而與任何意義上的構造環節割裂開來。殊不知離開了構造環節，離開了任何意義上的前提設定時，這個過程也將根本不可能發生和開展，也就結不出“直觀本質”的碩果。事實上，懷疑隻可能是針對具體的前提設定和具體的對象化存在的懷疑，是通過這種有針對性的懷疑，來取消某種具體的絕對性和靜止性，使之在具體的意義環節上，開展出相應的關係指向性和運動性，使其僵死的形式結構變得具有具體的內容而鮮活起來。因此，我們隻能認為意識是“創立意義”與“構造對象”的二重性統一，不能單純地隻強調意義構造出對象的過程，同樣還需看到沒有對象也就沒有意義。
現象學方法的成功，在於其確實找到了一條不同於形式邏輯的道路，從而可以打開一個被形式邏輯及其對象化的世界所長期“遮蔽”的意義世界；現象學方法的失誤，則在於沒有明確地把對象世界與意義世界當二重性看待，沒有在這個最緊要的關口，去旗幟鮮明地確立“意向性”就是二重性，而是有些曖昧地把對象與意義割裂開來，過分強調對象被意義所構造，忽視意義本身對對象的依賴性。根本地，是把現象學方法自身絕對化，對懷疑本身沒有采取反身一致的懷疑態度，從而由一個極端走到了另一個極端。這樣一來，就使得現象學對邏輯學基本問題的徹底認同，走向了徹底背叛。胡塞爾對形式邏輯所持的敵視態度，和對懷疑本身明證性的堅信態度，使他最終認為現象學還原之後的“剩餘者”，是單純地由懷疑過程所直接給予的，而不是懷疑由以出發的前提設定和這個懷疑活動的二重性之綜合。可見，胡塞爾對懷疑本身的理解，不是一種廣義的二重性理解，最終仍是對邏輯學基本問題的背離。現象學方法自身的這種絕對化，使其陷入一個自相矛盾的困境之中，即現象學一邊揚言要拋棄形式邏輯的一切，自然要包括拋棄形式邏輯的矛盾律；但另一邊卻又運用矛盾律，來指證對懷疑本身的懷疑要導致背謬，並以此來確立懷疑的明證性而奠定整個現象學的基石，這實際上還是在以“不矛盾性”作為基礎。事實上，現象學本身無時無刻不在運用形式邏輯，來進行思維和論證其學說，否則，其便根本無法進行思想和研究。現象學方法的這種失誤，導致胡塞爾不能光明正大地大膽使用形式邏輯的方法和成果，從而使他在闡明對象世界的被構造性時，不能反過來理所當然地運用世界的對象化存在及其形式規律，對意識的構造活動作進一步的分析，從而真正展示出意義史與對象結構的統一。
按我個人的理解，胡塞爾在晚年的“發生現象學”階段，以其對時間和“主體際性”的關注，表明他已接近到了二重性的邊沿，他所上演的史詩般的現象學，就隻差一個“大團圓”的尾聲了。例如，他對意識行為的經典性分析，進展到揭示出一切意識行為，最終都奠基於“直觀行為”這一步，即停步下來，而不能反過來運用對象客體的不同形式結構，來對“直觀行為”作進一步的構造上的環節性劃分，不能依據對象客體的不同種類和層次，來劃分“直觀行為”的不同種類和層次，也就不能最終闡明意識行為的演化史。又如，他對“主體間性”的揭示，停步於“內在時間意識”決定了主體間具有“通感性”，並以此來揭示主體間的“共識”即“客觀性”，而不能反過來運用主體間不同複雜程度的“共識”，揭示出“內在時間意識”的諸構造環節，使得他的“內在時間”仍然隻是一種唯我論的時間，而不是構造環節之序列意義上的時間。
六、第三種意見：放棄奠基及其後果
關於邏輯學的奠基問題，還有第三種意見，即放棄奠基。波普爾可看作是這種意見的一個代表。他和他的哲學在德國的主要代表人物漢斯·阿爾伯特（Hans Albert），都曾借用弗裏斯的“三難推理”，來說明任何哲學試圖建立體係的努力，都會遇到困難。大意是說，隻要建立哲學體係就不可能離開這樣三種情況：或者任意地武斷和設定哲學體係的起點，從而取消充足理由原則；或者陷入循環論證，從而違背邏輯推理的原則；或者陷入無窮倒退，即哲學的出發點必然無窮地定義下去，從而找不到最終的依據，找不到哲學體係的起點。阿爾伯特還曾講過一個“吹牛大王”的故事，來表明體係的自我說明是荒謬的。德國傳說中有一個叫明希豪森的“吹牛大王”，曾吹噓自己抓著自己的頭發，在即將沉陷之時離開了沼澤地。在邏輯學的前提論證和奠基中，“三難推理”和“吹牛大王”之類的詰難，是必然要麵對的，並且都內在於邏輯學基本問題的自指循環之中。
極端意義上的放棄奠基的觀點，顯然也是站不住腳的，因為如果一個理論沒有前提，就失去了操作的依據；沒有了自我說明，就失去了意義基礎。除開這兩點，我們還能何為？
七、第三種意見的另一重含義
放棄奠基的意見，是不能在一種絕對的意義上被理解的。因為，這種意見本身難道不正是另一種意義上的前提論證和奠基嗎？可見，所謂放棄奠基實際上是以“不奠基”為奠基的。事實上，“三難推理”所針對的隻是那種傳統的絕對的奠基模式，對於二重性的奠基模式而言，它並不具有毀滅性的作用，相反，它本身恰恰表明了奠基模式隻可能是二重性的。“三難推理”的問題，出在它自身是設定性的，是有條件的，而它卻不明白自身的這種設定性。三難推理的自身前提中有兩個假定：1.將前提論證的途徑劃分為三條，這種劃分本身是人為的經驗設定；2.將前提論證理解為僅僅是邏輯演繹，人為地排除了其他方式的可能性。所以，“先驗語用學”的代表人物阿佩爾曾反駁道：1.三難推理隻在“無主體的認識論”或“邏各斯中心主義”的語境中才有效；2.即便對此種情形，也不能排除其他論證形式的存在。
關於二重性的奠基模式，可由當代分析哲學家紐拉特所講的一個水手的故事來說明。一個水手乘著一艘滲水的船航行在海上，他隻能邊修補邊航行。這就是我們和我們的邏輯學的互動關係。一方麵我們用體係去解決問題，另方麵我們需要對體係本身進行改造，由此才實現了我們自身和邏輯學的共同進化。
第三節 相關邏輯學的奠基策略
一、尋找突出重圍的契機
大全意義上的邏輯學，必然不能像經驗論或者先驗論那樣，在沒有前提論證的情況下進行奠基，也不能放棄奠基，因此，惟一的出路就是對奠基本身作二重性的理解，並且就在二重性的意義上進行奠基。當然，這樣為邏輯學所奠定的基礎，也就是一種二重性的基礎。
其實，思想史上的知識論中，所有力圖為知識奠定基礎的努力，都會有一個必須進行自我說明的自相關的問題。因此，奠基工作的成敗就在於如何看待這個自相關問題上。具體到邏輯學中，這個自相關的問題，就是邏輯學基本問題中的自指的循環問題。那麼，我們是像經驗論那樣武斷地終止這個循環，還是像先驗論那樣直接同一於這個循環呢？都不是。二重論主張應該辯證地看待這個循環。
二、經驗論的兩個教條
當代著名的邏輯學家和哲學家奎因，曾在其《經驗論的兩個教條》一文中，深刻地指出邏輯實證主義者的經驗論地基中，包含有兩個經不住考察的教條。一個是經驗論相信，我們可以在分析命題與綜合命題之間做出明確的區分；另一個是，經驗論假定了一幅關於世界的還原論圖景。在今天，奎因的這些看法依然是思想界的共識，所以，我們在這裏不予過多的討論。
我們曾已指出過，經驗論的這兩個教條都是其實體觀立場必然內含的。在實體觀裏，與區分分析與綜合相應的區分，還有外延與內涵、形式與內容、指稱與意義等。其實，這種區分並不隻是實體觀的經驗論才具備的，而是包括關係觀在內的所有采取單向度的邏輯框架的理論都會具備的。進行這種區分的實質就是對二重性範疇組的區分，並且認為可以在絕對的割裂的意義上進行。這種區分並不是發生在二元實體之間，而是發生在實體與關係之間。進行這種區分的用意是明顯的，那就是可以基於這種區分而將一端歸結為另一端，方能運用上單向度的邏輯框架。所以，實體觀與關係觀的差別不是發生在是否進行實體與關係的區分上，而是發生在區分之後具體怎樣進行歸結上。所以，嚴格地講，經驗論的還原論觀點實際上包括了兩點意思，一點是外延性論題即將內涵歸結於外延，另一點是基於外延性論題的語言圖像論，從而可以認為複合命題的真值就是原子命題的真值函項，即認為世界最終可以還原為一堆“原子事實”。
三、經驗論的地基是：經驗本身即被經驗
我們看到，經驗論進行分析與綜合的區分，是為了能夠進行歸結，而歸結的目的則是為了能夠進行還原，因此，能否還原的問題就成為經驗論的最終旨趣和成敗的關鍵。還原論如果不想陷入無窮倒退，就必須承認有一個最後的不能再被還原的地基，即所謂“原子事實”，如“經驗事實”、“感覺要素”、“常識”等。那麼，作為最後的絕對者的“經驗”，它又是如何被我們經驗到的呢？或者說，經驗本身是如何被經驗的呢？經驗論者隻可能回答說，經驗本身就是被經驗的經驗，否則，必然陷入無窮倒退。換句話說，如果不是對經驗本身具有經驗，那麼也就不知道有經驗。譬如，我有自我意識，但如果不是對自我意識本身有自我意識，也就不會知道自己有自我意識。如此遞推。所以說，經驗論的地基隻可能是經驗本身即被經驗。一方麵，經驗是關於對象的經驗；另方麵，經驗本身又必須是同時被經驗所經驗的對象。這實際上是說，經驗既是關於對象的意識，又是被意識的對象，是意識活動與意識對象的二重性。所以，經驗論的地基實際上是二重性，隻不過對這個二重性地基作了經驗論的理解。
四、“經驗本身即被經驗”意味著整體論
經驗本身即被經驗，這意味著我們對對象的經驗和我們對經驗本身的經驗是直接同一的，即我們的所思（對對象的經驗）與我們的所是（經驗本身又是被經驗的對象）是直接同一的，這實際上就是一種整體論的觀點。經驗論的還原論觀點認為，我們可以通過一些中間環節來將現象還原為本質，這意味著說，本質本身是不會再有中間環節的了，否則其就仍然不是本質。因此，我們對本質的把握必然隻能是直接的，而不可能有任何中介。顯然，無中介的直接的同一，就是整體論。所以，還原論者實際上要以整體論為前提。
五、先驗論的兩個教條
與經驗論的兩個教條相對應，先驗論也有兩個教條。一個是堅持認為，可以進行自然之思與反思之思的區分；另一個則是整體論。先驗論不同於經驗論的根本之處，在於認為知識的來源不在對象而在主體自身，認識總是透過主體自身的思維框架和理論背景進行的。思想史上，康德、黑格爾和胡塞爾等先驗論大師，都曾進行過這種區分。用胡塞爾的話說就是，自然之思是指對象性認識，屬於經驗科學；反思之思則是對意識自身的認識，屬於觀念科學或說本質科學。這種區分在胡塞爾眼裏，也就是事實科學與現象學的區分。大家都知道，胡塞爾進行這種區分的目的，是為了用現象學來給事實科學奠定基礎，實質是將事實科學歸結於現象學。胡塞爾對這種區分和歸結所作的具體操作，集中地體現在他對意識結構的分析中，即通過區分意識對象與意識活動而指明意向性結構，並且將意識對象歸結為意識活動的創造。由此以來，真正本原的存在就隻剩下純粹的意識活動本身，即“現象學還原”之後的“剩餘者”。
容易看到，先驗論對自然之思與反思之思的區分，同樣隻不過是對二重性範疇組的區分，並且予以割裂，再將一端歸結於另一端，然後方可運用其單向度的邏輯框架。與經驗論相比，先驗論的不同在於區分之後進行了相反的歸結，即將實體歸結於關係，將對象歸結於構造。一旦做出了這種歸結，就意味著要立足於關係來看待世界，也就表現為一種整體論的觀點。
六、先驗論的支柱是：懷疑本身不被懷疑
已經指出，先驗論必然會將實體歸結於關係並采取整體論的思路，具體表現出來就是，必然要懷疑和排斥一切對象性的認識，從而將一切歸結於對純粹的意識活動本身的直觀。這個純粹的意識活動本身，也就是我們對對象性認識進行懷疑時的這個懷疑活動本身。在先驗論看來，這個懷疑著的意識活動本身是不再被懷疑的，也是不可能被懷疑的。即是說，懷疑本身不被懷疑。
懷疑本身不被懷疑，乃是先驗論的支柱。沒有了這個支柱，懷疑就會成為“惡的懷疑”而無限地進行下去，就會失去懷疑本身的確切意義。對此，笛卡兒、胡塞爾和維特斯坦等人，都曾作過深刻的論述，並據此來奠定其思想體係的基礎。維特根斯坦就曾明確地指出，“懷疑這種遊戲本身就預先假定了確定性。”“如果你什麼事實也不確知，那麼你也就不能確知你所用的詞的意義。”“一種懷疑一切的懷疑就不成其為懷疑。”！所以，先驗論者一方麵要懷疑一切地懷疑著，另一方麵又要認定這個懷疑著的懷疑本身必須例外，故而，先驗論者的所謂懷疑，實際上隻能是一種二重性意義上的懷疑。
七、“懷疑本身不被懷疑”意味著還原論
懷疑本身不被懷疑，表明懷疑本身就是最後的基礎，即現象的本質。胡塞爾曾經認為，這個本質就是意識的意義構造活動本身，是一個動態的體驗流，即認為意識對象可以歸結於意識活動，似乎要說純粹的意識活動本身可以先於意識對象而獨立地存在。這種看法顯然是有問題的，因為既然意識的最為根本的結構是意向性結構，即意識總是關於某物的意識，那麼，就不會有脫離了意識對象的所謂純粹意識活動存在，有的永遠隻能是二者的統一。所以，所謂的懷疑著的懷疑活動本身，不可能是一種不與相應的對象相關的純粹活動，而恰恰隻能是關於意識對象的意識活動。這樣一來，我們一方麵通過懷疑排除掉了一些對象性認識，另一方麵，我們的懷疑著的這個意識活動本身又會指向並停留在另一些對象性認識上，並使後者成為前者的基礎。這實際上就是那種認為可以將表層歸結為底層的還原論。所以，隻要我們堅持意向性結構的普適性，就必須放棄那種認為純粹意識活動可以獨立先在的觀點，就必須承認懷疑本身同樣也有自身的意識“相關項”，就必然要承認懷疑所進行的不過是將表層現象歸結於更深層的本質，即還原論。
顯然，一切意義上的絕對的懷疑是不可想像的，我們所能真正進行的、有效地操作的懷疑，隻可能是就某種具體的意義上的懷疑而言的。既然懷疑本身有著具體的意義，那麼，這種具體的意義本身就會構造出相應的對象。所以，懷疑所得到的不是蕩空一切的流，而是深入了一個意義的環節。或者說，通過懷疑，我們可以看到對象被確定地定位在意義的某個環節。所以，懷疑本身之不被懷疑，所確立的不是所謂先驗絕對性，而隻能是二重性，也就是定位了的對象性。所以，所謂“懷疑本身的不被懷疑”，無非表明一切懷疑都有一個使其本身不被懷疑的基礎，即懷疑與不被懷疑結成一個相關，實則是二重性。
八、經驗論與先驗論在二重性意義上等價
我們在上麵的內容中已經表明了這樣的觀點：一方麵，經驗論的地基是“經驗本身即被經驗”，而這意味著整體論，故而經驗論在其還原論的前提中隱含著整體論，實際上是還原論與整體論的統一；另一方麵，先驗論的支柱是“懷疑本身不被懷疑”，而這意味著還原論，所以先驗論的整體論前提中隱含著還原論，實際上是整體論與還原論的統一。這就表明，在二重性的意義上，經驗論與先驗論是等價的。進一步說，單純的經驗論或者先驗論都是不可能的，惟一可能的隻能是二者的二重性統一。
在如何對待邏輯學基本問題所內含的自相關的循環上，單純的實體觀的“外觀”，或者純粹的關係觀的“內觀”，都是不能成立的，都會因為世界之作為二重性而固有的這個循環，而被輾得粉碎。因此，隻有通過“外觀”與“內觀”的聯立，才能在二重性的意義上去看待這個二重性的循環。
經驗論與先驗論互為前提，並且在二者的盡頭都是二重論，這是相關邏輯學前提論證的一個結論，也是相關邏輯學的奠基基礎。關於這一點，隻要我們對維特根斯坦和胡塞爾這兩位當代的思想大師各自的求索生涯稍作考察，就能非常清楚。維特根斯坦的早年思想曾是經驗論的突出代表，諸如“原子事實”、“語言圖像”等經驗論的核心觀念，就都由他首創。後來，他本人又成為他自己早年思想的一個積極的批評者，最終進展到立足於交互觀的語用學。胡塞爾的早期現象學所持的是極端的先驗論觀點，由此而導致的唯我論傾向一直令胡塞爾感到不安，克服唯我論就成為他後來探索的一個根本動力，最終同樣進展到對立足於交互觀的“主體際性”的揭示。
簡要地說，經驗論廣義化後就是廣義自然主義，先驗論廣義化後就是廣義現象學。而廣義自然主義、廣義現象學和辯證法三者，在二重性意義上等價。
九、對第三種意見的二重性理解
關於邏輯學奠基中的第三種意見，即主張不予奠基的觀點，實際上並不能被絕對地理解，因為其本身就同樣也是一種奠基模式，並且我們同樣隻能對其做出二重性的理解。這是一個非常顯明的道理，因為真正的出發點，隻能是我們在一定的位置上作著相應的事情，或者說，我們做事並且處在一定的位置上，我們永遠是所為與所是的統一。在邏輯學的奠基中，正是所為與所是的統一，才形成了邏輯學基本問題———一個不可回避的循環。同樣，我們也隻有在二重性統一的意義上來麵對這個循環，使我們解開這個循環的方式與我們內在於這個循環的事實達成統一。因此，正是解開這個循環的方式和程度，標誌著邏輯學的方式和被研究的程度。更直截地說就是，我們總隻能處在這個循環的某個環節上來解開這個循環，從而使得邏輯學的曆史與它的展開方式相統一。
十、第三種奠基：二重論
對待邏輯學基本問題的第三種態度，即二重論的態度，是本書所抱的觀點，也是傳統的辯證邏輯的觀點。世界不是一個絕對的實體世界，對世界的認識，不能偏執地沿用形式邏輯提供的、隻重視實體和外延對象，而忽視關係和內涵意義的基本框架。相反，我們必須徹底地放棄這種框架。因為這個形式邏輯的框架，以假定世界的某種單一的靜態的存在樣式為前提，以排斥眾多理應被包括在內的自然存在（如宇宙、生命和思維等）為前提，必以肢解世界的整體性和取消世界的運動性為代價。因此，我們探尋世界統一性的使命，絕不可以委任於這樣一種邏輯學。我們必須重新考慮，重新選擇，重新尋找出發點。這個出發點同樣也不能采取現象學的還原方法，因為現象學要尋找的，是一種排除了形式邏輯及其所得的所謂“自明性”的狀態。
我們現在所要尋找的是一種“大全狀態”，一種什麼都未接受同時又什麼也不拒絕的初始狀態，一種預示著其後也可以將形式邏輯，連同被形式邏輯所排斥和拋棄的其他一切，都包含在內的本原狀態。顯然，這個“大全狀態”不能隻是一種靜止的結構狀態，而必須也是一個運動過程，否則就不成其為大全了。這就使得二重論要走的道路，是一條與形式邏輯和現象學均不相同的道路，一條與獨斷論和懷疑論、經驗論和先驗論均不相同的道路。在對待世界和邏輯語言的根本看法上，形式邏輯與現象學方法相互對峙，前者從對象化的存在出發，從外延出發，試圖以對象說明意義，甚至以外延取消內涵；後者則相反，立足於以意義構造出對象，甚至以意義取消對象。在這裏，二重論所要作的是將對象與意義結合起來，通過外延與內涵、形式與內容、對象與意義等的辯證關係，來揭示世界和語言的邏輯規律。因此，二重論探尋邏輯學出發點的求索道路，是一條介於形式邏輯的從設定到懷疑和現象學的從懷疑到設定的中間道路，一條同時體現經驗論和先驗論的不偏不倚的道路。
“二重性”觀念是一個偉大而且具決定性的觀念。它不能等同於二元性，盡管它與二元性有關，它也不同於二層性，盡管它同樣與二層性有關。有時我們也用“二麵性”、“二極性”、“互補性”、“辯證性”和“對立統一性”等述語來表達。它從朦朧到清晰，由自發到自覺，被逐步地確立起來。盡管我們並未熟知它們的確切含義，也不曾對此進行專門的係統性的研究，但有一點是肯定的，即二重性是一個非常重要的觀念，在很多場合都會要用到，不隻是哲學領域如此，即便自然科學領域也同樣不可缺少，例如係統論和量子論等。二重性觀念為我們觀察世界提供了一種新的立場和視角，使我們可以超越二元論模式來重新考慮諸如主-客、形式-內容、實體-關係等等問題。
哲學和邏輯學的當代話題中，馬克思的實踐觀、語言學的語用觀、結構主義的構建觀、現象學的交互觀和自然語言邏輯學對邏輯語言的外延和內涵的同時強調等，都表明當代思潮已明顯地顯示出一種二重論的傾向，一種既重實體又重關係，既重形式結構又重意義構造的綜合傾向。這樣一來，就使得如何直接地從二重性出發，來建立一種大統一的綜合體係，成為了當今基礎理論研究的一個曆史性課題。我們接下來的時代，必將是一個走向綜合的時代，一個與看夠了繁華中的分裂、嚐夠了迷茫中的痛苦的人們久違了的大統一時代，一個再現天地之昭然，重獲神人相統一，複使萬流竟歸宗的大時代。我們對這種統一性必將到來的信心主要基於兩點，一個是因為世界的二重性統一原是世界本身的邏輯必然，另一個是因為實現這二重性統一的諸曆史條件已臻成熟。先輩們已為我們準備了充足的觀念和材料，並把曆史推進到了二重性統一殿堂的門口。我想，這種全新的統一性，在今天已不是什麼不可設想、不能企望的事情了，而已是勢在必行、迫不及待。對於嶄新的二十一世紀來說，像生態問題、克隆人問題、外星人問題、人工智能問題、虛擬生存問題……這些時代課題早已擺在麵前，而且甚至可以說，這些已不是什麼有待完成的任務，而毋寧說必須擁有一個足以一舉解決這些難題的統一體係，已是我們的起點，是我們新世紀的思想起飛的出發點和直接的現實。有時我在想，也許再過幾年，如果還有人僅僅將這些問題仍隻當成可能性去看待，那將會是多麼落伍和可笑的事。
我們這個時代即將實現的二重性統一，不是要在哲學中眾多所謂“轉向”之後，又倡導一種新的“二重性”或“相關”轉向，而是要對近二百年來思想領域中所發生的，繼康德認識論轉向之後的語言轉向、實踐轉向、人本轉向、“此在”轉向……諸如此類眾多的轉向，進行曆史性的總結和提煉，以望能夠重建一個統一的世界。當然，在今天談論世界的統一性並力圖建立大統一的哲學體係，是一件需加小心且要被許多人譏笑的事，因為人們已過於相信了分析哲學曾經說過的許多看似一本正經的結論，以致認為大統一哲學是荒唐的，許多哲學問題是“無意義的”，形而上學是應予以取消的。
二重論是使得古往今來的所有流派得以彙聚和交流的惟一可能的平台，並有望在這個平台上通過“商談”而達成共識，即通過格局和境界定位，實現一種互補性的和多環節的綜合。維特根斯坦曾有一句名言：“Don’t think，but look！”其實，分析思辨與直接體驗都是我們所不可或缺的，它們之間的對立性恰恰表明了它們之間的互補性。可以預見，未來哲學必然是一個二重論立場的辯證體係，其在思想史上的位置必然是哲學的方法論形態，並且必然發展有功能強大的格局和境界定位的邏輯工具。
第四節 相關邏輯學的二重性對象和二重性立場
一、邏輯學基本問題
如果邏輯存在且完備，那麼它必然內在於我們的意識結構，並支配著我們心智中有意義的那一部分，否則，我們隻能是胡思亂想，甚或連胡思亂想都不可能。因而，我們研究邏輯的思維活動本身，是且必是邏輯的機製本身，或說，邏輯研究的活動本身即是邏輯的某物。故此，邏輯研究就不僅僅隻是一種對象性的認識，而同時也必然是一種內在的體驗性的反省的認識。我們研究邏輯，與其說是以邏輯規律為對象進行摹寫，不如說是讓邏輯自身通過認識的二重性，而實現了自身的二重性。邏輯研究的這種二重性，顯然既是邏輯作為對象客體的反映，又是邏輯本身機製的顯現，因而意識對象的所現必然也依賴於意識活動的所予，依賴於這種研究本身所居的境界層麵和意義環節。不同的研究者，不同時代因而具備不同思維活動水平的研究者，必然以不同水平的邏輯在運思，也就得到不同水平的認識結果，即關於邏輯的不同的曆史階段性體係。所以，我們必須認識到，邏輯研究本身即居於以邏輯研究邏輯的自指的循環之中，依賴於這一自相纏繞的鏈條的某一環節，而不隻是對外在的既定的對象之物的反映和摹寫。
邏輯研究中的這種自指的循環，其根源在於邏輯的二重性，質言之，在於世界的二重性，因而是無可回避，無法消除的。因此，我們對邏輯的理解，也隻能以二重性去進行，任何一種僅將邏輯當作外在的、既定的、對象的、可以從外部去接近或者符合的看法，都不可能抓住真正的邏輯，而隻能在一開始就歪曲了邏輯，隻能得到一種片麵的虛幻的邏輯影子。所以，邏輯自身以其二重性統一而顯現，這才是我們的邏輯研究之關鍵所在。我們對邏輯的對象性研究，必以對意識結構和意識活動的揭示為前提，因而意識活動和結構本身，既是邏輯的某物，也是邏輯規律以對象性方式呈現出來的平台。隻有在意識活動和意識結構是邏輯的某物，並邏輯地活動著和存在著時，我們的研究才是一種合乎邏輯的研究，這樣得到的邏輯學，才不是奠定在某種人為假設之上的邏輯學，才是“事實本身”的邏輯學。這些正是我所理解到的胡塞爾現象學的根本動機。
邏輯研究能且隻能是以邏輯來研究邏輯，因而是反身自指的循環，這一事實本身體現了邏輯的二重性，構成了邏輯學的全部，至於我們具體的研究之所得，隻是這一事實的相應展開。我們對這一事實的任何否定或輕視，都是不適當的，甚至是不可思議的。既然這一問題是如此的基本，是邏輯學首先就會麵對的，那麼我們可以稱這一自循環的問題為邏輯學基本問題。顯然，我們對邏輯學基本問題的態度和回答，一開始就決定了我們的邏輯學所取的道路和所得的結果。邏輯學基本問題，以及胡塞爾現象學所啟示我們的是，邏輯研究離不開對意識本身的揭示，而且根本就是這種對意識的揭示。我們的意識顯明地是一種曆史性的積澱物，不僅不同曆史的階段的人們，而且不同的個體，甚至同一個體在不同場合，其思維方式和水平都是不一樣的，因而我們相應地會有不一樣的和不同水平的邏輯學，即不同境界水平的邏輯學。可見，邏輯本身不僅是一種關於求“真”的工作，同樣也與境界聯係在一起，是真理與境界的統一。然而，我們現有的邏輯學基本上都忽視了邏輯學基本問題，至少沒有足夠重視這個問題，使得現有的邏輯學，單純地隻是關於求“真”的邏輯學，而根本沒有留出境界的位置。現有的邏輯以設定世界的實體性存在為背景，設定一種認識態度中的所謂“冷靜的旁觀”，完全忽略主體自身的參與，將邏輯係統僅僅當作一個外延性的語言係統，而根本不考慮邏輯所賴以存在的曆史性的人身根基和語言的內涵意義結構。對傳統形式邏輯而言，邏輯研究中的自指循環即是悖論，不能為其所容忍，如果不能合理地解決就必然予以拒絕。傳統的辯證邏輯中，也從未提過邏輯研究的自循環問題，而且以其同樣隻考慮真理和無視境界的作法，也就可以看出其對邏輯學基本問題的態度。我也正是在這個意義上，才將辯證邏輯放在現有的邏輯學一起並統稱為真值邏輯。真值邏輯忽視邏輯學基本問題的態度，是讓人震驚的，殊不知這種自循環的所謂悖論，正是邏輯自身最基本的事實。有意思的是，真值邏輯的這種武斷，並不能阻止邏輯自身的前進。我們在麵對諸般困境之時，不能不考慮辯證邏輯這樣的叛逆，和塔斯基語言層次論這樣的變種，而且還有現象學所開辟的光輝大道，使我們眼看著要最終被逼上一條奠基於人本身的層次境界之路。
邏輯能且隻能以自身研究自身，這一事實不可避免地要將我們卷入到與世界的糾紛之中，使我們既是必然的受動者，又是自由的施動者；既是看客，又是演員。從中，我們既看到了對象又看到了自己，根本地是看到了世界與自我的相互展示。這便是邏輯的全部。在邏輯的自作用中，我們被永遠嵌入到一個不可割裂的現象整體之中，使得這一整體因我們變化而變化，而這又反過來成為我們的變化。因此，一定的邏輯學總是對應於我們一定的認識水平，古人與今人有著不同的邏輯，而蒼蠅也有蒼蠅的邏輯世界。因此，一定的邏輯思辨水平，總與一定的主體直觀能力聯係在一起。知性與悟性，識別與理解，等等，莫不緊緊地結合在一起。具體地，當人類曆史性地具備了表象的直觀能力時，就會發展出經驗類比的邏輯思維，並展開其古代自然哲學的世界圖景；當具備概念的直觀能力時，就會發展出類演算的名詞邏輯，也展開其傳統形而上學的世界圖景：而當我們具備了判斷的直觀能力時，就會擁有一階謂詞邏輯係統，並打開一個認識論前提下的本體世界。如此等等。因此，當黑格爾天才地猜測到邏輯與曆史和認識相統一時，邏輯才真正說出了它自己的第一句話。當馬克思批評黑格爾的理性是一種抽象的、無視人的社會曆史性的感性存在的、“無人身的理性”時，邏輯學才真正找到它應有的方向。而當胡塞爾認定邏輯就奠基在人的意識的意義結構中時，邏輯學才真正邁出了關鍵的一步。
邏輯學基本問題，使我們回歸邏輯的最初狀態；使我們從設定各種偏見的機械分析中，回到邏輯研究的事實本身，回到整體和活力之中；也使我們對境界的把握，從虛無縹緲的混沌不定之中，登上可操作的由生命本身掌握的帆船。在邏輯學基本問題麵前，真值邏輯不是絕對的，而必須同時聯係一定的生命狀態和境界層麵。隻有通過真理與境界的二重性統一，才能解開邏輯自身的二重性。這樣的觀點，便正是本書待建的相關邏輯學的基本觀點和出發點。
二、邏輯學基本問題的二重性
我們不僅隻能以合邏輯的思維來研究合邏輯的對象，而且一般地，我們隻能以合邏輯的語言（因而才是有意義的語言）來研究體現在語言中的邏輯，更為一般地，我們隻能因自身隻不過是自然界一種合邏輯的存在物，並且恰恰是一貫地以自然的邏輯而開展的我們的一切生命活動和研究活動，包括邏輯研究活動，因而實際上是自然自身研究自身，是邏輯自作用於自身。所以，邏輯研究中的這個自指的循環是不可避免的，也是無須避免的，因為正是這個循環才使得邏輯研究成為可能。當然，這種可能性意義上的邏輯研究所帶來的邏輯學，必然成為具有環節序列的邏輯學。邏輯學基本問題之成為基本問題，在於其深刻而且內在於邏輯研究之中，是任何一種邏輯研究所不可避免地具備的，並且是任何一種邏輯研究所必然要首先遇到的。因而，該問題也就必然是任何一種邏輯研究都必須首先解答的。以往的形式邏輯對該問題采取了回避的態度，即通過對前提的獨斷論的設定，來抹殺性地中止這個循環。相應地，其所得也就隻能是一種設定性的邏輯，即無法回答自身合理性依據的邏輯。胡塞爾開創的現象學正是看到了形式邏輯前提的設定性，才試圖去為此尋找理性根基。他認為，對這個前提本身的合理性證明，不能采用形式邏輯來進行，因為那樣將陷入循環論證，故而在這項意義重大的、可為邏輯學前提奠定基礎的努力中，首要的工作就是要將形式邏輯的一切相關的設定及方法均予以排除，即所謂現象學還原或現象學懸置，使我們返回到原初的未經形式邏輯及其相關因素所“遮蔽”的“無蔽”狀態，然後，明明白白地看到形式邏輯之一切對象性的形式結構，如何從這個原初狀態中被逐步地構造出來，即表明了形式邏輯的前提之構造性依據，一種在直觀中獲得自明性的、無需證明也不可能證明的依據。換一種話說，形式邏輯所談的是關於“證明”的邏輯，現象學則探討關於“構造”的邏輯。所謂“證明”也就是指，由既成的基本結構單元如何組合堆積成複合結構，如用沙粒鋪成沙灘，或用磚塊砌成房屋；而所謂“構造”則是指，這些基本單元本身從何而來，且何以具備其各自的性狀。容易看出，形式邏輯的基本思路，實際上是設定了一種實體觀前提，即認為存在著一些既成的各自獨立的永恒不變的實體單元，然後，去研究這些單元的各種組合樣式；現象學則實際上是設定了一種關係觀前提，即認為本原的存在是一種流變不息的自發整合的關係，然後去描述關係在其構造過程中所整合出來的環節。所以，現象學對形式邏輯之設定性的批判，隻是就其實體性設定而言的，而不是在任何意義上都否認設定性，因為現象學本身也同樣是設定的，隻不過是一種關係性的設定，即胡塞爾曾經討論過的以“懷疑本身不複被懷疑”為絕對出發點。可見，以往的邏輯學對待邏輯學基本問題，總是采取了一種設定性的解決方式，或者是形式邏輯的實體性設定，或者是現象學的關係性設定。在就設定性之本義即實體性的意義上講，現象學的關係性設定也可以看作是不設定的。
既然以往的邏輯學對待邏輯學基本問題，曾經有過實體性的設定和關係性的不設定兩種態度，那麼這兩種態度是怎樣的關係呢？這兩種態度都是內在於邏輯學基本問題的嗎？並且，再沒有其他的同樣基本且內在的態度嗎？這樣的問題實際上關係到，如何從根本上看待邏輯學基本問題，且如何進行對此問題的研究立場進行全劃分。本書前麵已表明，實體與關係是二重性的關係，雙方均不能相互歸約或取代，且實體與關係的相關即是世界的全部，因而對待邏輯學基本問題的合適立場隻能是辯證立場，即實體性設定與關係性不設定的二重性結合。這就表明，邏輯學應同時包括了形式邏輯和現象學兩種立場，並且應辯證二重性地看待這兩種立場，使邏輯學既能揭示出關係構造的諸環節，又能揭示出實體結構的諸樣式。所以，邏輯學基本問題是一個二重性問題。以邏輯研究邏輯這個表麵的循環，實際上並不構成一個“惡”的循環，而恰是構成一個二重性的相關。或者說，作為對象的邏輯與作為活動的邏輯，既不是兩個不同的邏輯，也不是同一個邏輯，而隻是同一個邏輯的二重性。所以，世界就是相關，世界的存在性就是相關的二重性。世間既沒有絕對的空洞的實體對象性“物”，也沒有純粹的內容的關係意義性“流”，有的隻是“物”與“流”的統一。邏輯學基本問題之被看作是一個可怕的茫無頭緒的循環，其根源在於我們錯誤地將其二重性當作二元性理解，即或者僅隻考慮邏輯作為對象性的一麵，或者僅隻考慮邏輯作為意識活動的內在構造性一麵。所以，一旦我們擺正了邏輯學基本問題的二重性立場，就能很好地理解到，其雖是無可逃避的，但決不是可怕的。
三、廣義統一性與廣義自然主義
邏輯學以其基本問題的二重性，導致其在對象性結構和意義性構造兩個方麵均予展開，從而使邏輯學成為一種二重性的統一體係。這樣一種二重性的體係，將不僅能將世界當作自在客體予以說明，而且也能將世界當作自為主體予以自我理解，因而成為一種廣義的大全意義上的理性統一。廣義的統一性，不僅指明一個自在自存的自然世界是統一的，而且也堅持我們對它的認識也是統一的，並且我們的一切認識活動以及一切知識現象，都隻不過是同一個自然現象的一部分。在這個意義上講，廣義統一性與廣義自然主義的觀點是一致的。隻要我們堅持一種廣義統一性的觀點，實際上也就是在堅持一種廣義自然主義的觀點。
世界的廣義統一性不可能是形式邏輯式的統一性，因為形式邏輯的前提設定性，使得它在兩個意義上放棄了世界的統一性，一個是設定世界的結構單元永恒不變，因而從原則上不可能揭示真正的演化發展，另一個是設定世界的結構單元獨立自存，因而使世界在本原上就注定了永遠處於分裂狀態。基於這樣的前提設定，形式邏輯及其形而上學，充其量隻能闡明世界在階段性環節上的局部的片麵的統一性，也就是亞裏士多德曾明確宣稱過的，世界的不矛盾性必以所謂“三同一”為前提，即同一時間同一對象的同一方麵。基於形式邏輯的實體觀思路，如果強行去探討世界大全的統一性，最好的結果也是二元論的，即設定有兩個絕然不同的實體，如主-客、身-心、廣延-思維等等。其中，一個是本義上的實體，另一個則必然是被歪曲為實體的關係。那麼，像現象學一樣從世界的關係構造性角度，能達到怎樣的統一性呢？前麵已闡明，當實體被完全消解為純粹的關係時，關係必然成為一個渾然一體的整體，此時，世界當然是統一的，而且是絕對地同一的，但卻根本無法展開，因而也就無所謂統一性，因為所謂統一性總是雜多的統一性，沒有雜多也就沒有統一。所以，廣義的統一性本質上隻可能是雜多與統一的二重性，即形式結構上的對立分離狀態與意義構造上的同一交織狀態的二重性，或者說是共時性的結構與曆時性的構造的統一性。
四、廣義統一性的二重性
當我們以尋求世界的統一性為目的來談論理性時，這種理性必然是廣義的，一種包羅萬象的理性大全，否則，其便不足以承負世界之統一性的厚望。這種大全的理性，一如神學家們所討論的全能的上帝，在一開始就包含著一種自相纏繞的悖論式的循環。這種循環將是我們的統一性追求所必然首先遇到的問題。那麼，這種必然成為循環卻又深恐其成為循環的理性大全是否可能呢？在何種意義上才可能呢？
在思想史上，“理性”一詞的含義極為寬泛，就如許多其他的哲學基本概念一樣，其用法在不同的時代和不同的思想家那裏，各不相同，甚至異常混亂。我們對此去作具體的廓清終究徒勞無益。當其作為與反理性或非理性而相對的界說時，難道我們的這種對於反理性或非理性本身的認識和說法本身，不也就是一種理性的麼？可見，它不僅要說明肯定，而且要說明否定；不僅要說明對象，而且要說明本身。這才是我們在使用“理性”一詞時所賦予的全部。當愛因斯坦驚歎“最不可思議的是這個世界是可以認識的”時，便正是對這種世界所固有的自我演化、自我發展、自我說明、自我相關的基本事實的表達。我們作為大自然的一份子，我們認識大自然，實際上也就是大自然在“反思”它自己；人類對自然和自身的改造，隻不過是自然通過人而實現的自身演化。這樣的自指著的循環著的世界，才是大全世界的理性的真實，應該說是我們探索世界的廣義統一性時，所遇到的最大驚奇和最不可忽視的事實。
廣義的理性大全，既是自在世界的同一，又是自為反思的機製。它既支配著世界的存在和發展，又支配著世界之被認識，還支配著它之通過被認識而實現的發展。世界之如何實際被認識和何以可能被認識，都由同一理性大全予以說明。因此，世界和理性的本原的自相纏繞，必然要把人卷入到與世界的糾紛之中，因而決定了我們不可能實現傳統認識中的、主-客割裂的、靜態的“外觀”。就如語言，我們能離開語言去研究語言嗎？就如邏輯，我們能不用邏輯去思考邏輯嗎？就如思維，我們能不在思維之中把握思維嗎？都不能。因此，我們不能離開對象去認識對象。對象本身是“對象化”的對象，對象化就意味著有一個被對象化的過程，一個對象被造就、被構成的過程。因此，一切對象、一切存在、一切活動、一切認識———一切的一切，一旦涉及到廣義的統一，就必然須是認識和被認識，是說明和被說明，是自為和自在，永遠永遠地具備一個自相纏繞的循環。這個循環的結果就是，世界既是狀態又是過程，認識既是對對象的認識而本身又同時是被認識的對象。因此，絕對的對象性的實體觀和純粹的意義化的關係觀，都不能成立，都會被世界之自指的循環之輪而輾得粉碎。因此，惟一結論和出路，隻能是通過一種二重性結合的觀點，來表達這個循環而又不怕成為了循環。隻要我們以尋求世界的統一性為目標，就意味著承諾了一種理性大全，意味著對理性做出了廣義的自然主義的理解，因而無可逃於這個隻有通過自身才能充分定義和說明的自指的循環。這樣的循環對形式邏輯而言是悖論，是災難；對於境界邏輯來說，是直接的“一”；隻有對於二重性的辯證邏輯來說，才是“合理合法”的對立統一。對於辯證觀而言，循環本身不再是毀滅性的和可怕的，也不再是捉摸不透、不可言說的，而卻正是相關的一種最為基本的結構。相關不隻是絕對的實體，也不是純粹的關係，而是實體與關係相互依賴、相互定義、相互展開和裁定的二重性統一。因此，作為理性大全的統一性，必然是一種二重性，隻有二重性意義上的理性大全才是可能的。
我們隻有一個宇宙。我們對於宇宙的全部認識，全部認識所涉及的活動、結果、對象，且包括我們自身在內，都隻能是絕無例外地同屬於這同一宇宙。所以，認識宇宙也就意味著要認識同樣是作為宇宙之一部分的認識自身。或者說，我們的各種認識，包括哲學在內，都無一例外地也隻是一種廣義的自然現象。既如此，那麼我們的認識也就必須既能無矛盾地說明對象世界，又能反身一致地說明自身，而且這兩種說明還必須是同一邏輯。這三點就正是作為二重性的理性大全所必然包括的，正是邏輯學上一直未完成的範疇論所應予包括的。
世界的統一性本身即意味著世界的二重性。廣義的統一性，隻能是一種自然主義綱領下的二重性，要求我們不僅對認識的對象做出說明，而且還必須反身一致地對認識活動本身做出說明。這種二重性的統一，並不是邏輯上的“非法”的悖論，而是如此廣泛和深刻地內在於我們的世界和思維中，體現在世界之作為狀態和過程的二重性之中，也體現在人之作為自在和自為的二重性中，同樣還體現在認識的自然之思與反思之思的二重性中。這樣就使得一種能勝任探尋並體現世界廣義的統一性的邏輯理性，也必然成為一種自相纏繞、自我說明的二重性統一性，使我們不僅據之可以對世界做出描述，而且同樣可以對邏輯自身做出理解。這樣的邏輯顯然是一種廣義的大全意義上的邏輯，表現為一係列的二重性的統一，如世界的狀態與過程的統一，自然界的自在與自為的統一，認識上的思與反思的統一，邏輯學的真理與境界的統一，等等。自在的客體對象如果不被自為地認識，不被主體賦予意義而被理解識別出來，也就不成其為對象；同樣，自為的主體如果不是作為自在的存在物，也就不能展開主體自身。所以，我們對哲學上的“大全”、“終極”、“本原”、“始基”等概念，都應作二重性理解。因而，哲學的永恒追問實際上是在兩重意義上進行的。用哲學上本體論的語言來講，世界的統一性隻能是實體與關係的統一性，即相關的二重性，具體地，就是“存在者”與“存在著”的聯立相關。“存在者-存在著”才是完整的世界，我們不能將“存在者”消解為“存在著”，也不能將“存在著”歸結為“存在者”，並且還不能把“存在者”和“存在著”當作兩個存在著的“東西”，而隻能是聯立二者，並且認“存在者”是實體，“存在著”是關係。換成疑問句式就是“誰？-怎樣？”。“誰？”並且“怎樣？”這不正是我們所關心的全部嗎？
廣義的統一性以其所尋求的“終極”和“大全”之本性，必然地內含對自身的否定，因為它又不得不麵對自身的追問，即自身無法解釋的自我矛盾，這種矛盾就表現為曆史性的自我揚棄過程。
第五節 邏輯學的二重性研究機製
一、思與反思的二重性
在我們的哲學傳統中，關於思與反思的二重性，一般存在著兩種誤解：一種是隻承認其中的一個方麵而否認另一方麵，極端形式就是導致唯物論與唯心論的對立；另一種則是認為思與反思有一個時間上的先後順序，即先有思後才有反思，極端形式就是導致認為反思隻是作為高度進化了的人類才具備的能力，而低等生命隻是自然的同一物。這是我們必須予以破除的偏見。
在認識的二重性中，對象客體的存在不再是一種絕對的靜止的預先給定，而將變得隻是相對於具體的主體才如此這般地顯現出來，並且將隨著主體的改變而改變。因此，邏輯本身的得以如此這般地開展的機製本身，並不能脫離人的直觀能力，也就會要隨著人類直觀能力的發展而發展，其結果就是形式邏輯本身的層次性演化。康德曾經告誡我們，認識離不開主體稟賦的先天形式。所憾的是，在康德那裏，人所具有的這種投射於對象的特殊能力乃是先天固有的，且固定不變的，而不是一個通過生命的個體變異和群體積澱，才逐步進化形成的直觀能力的係列。在這裏，康德實際上在人與世界之間，以及人與其他物種之間，都劃了一道永遠無法跨越的鴻溝。當代的格式塔（完形）心理學證明，心理印象的獲得並非單純的外界客體的投影，因為客體本身隻是在整體的“完形”中才得以呈現。即便在最簡單的感覺-知覺中，分析那些零散的知覺並不能解釋整體的經驗，把知覺還原為客觀的感覺片段也是行不通的，主體框架即以往經驗所形成的整體模式，才是最為關鍵的。整體決定著它的各個部分，不僅決定各部分之間的關係，而且還決定它們的性質。同樣讓人遺憾的是，格式塔理論並未據此對整體性做出邏輯學的揭示。
二、角色變換
在形式邏輯看來，思與反思是認識過程的兩個階段，首先是單純的對象性反映，從而獲得關於對象的某種認識，然後再將認識的結果又當作對象去再認識，從而獲得關於認識的認識。反思可以檢驗出認識是否與對象相符，因為在反思之中，原初的自然之思與思之自然對象均作為反思之對象出現，因而可以對比檢驗出思與其對象是否相符。可以看到，在思轉化為反思時，原初的對對象的反映之思，現在又成了被思的對象，或說發生了角色變換。所以，形式邏輯實際上是認定了邏輯研究中思與反思的轉化導致角色變換，並由這種角色變換獲得真理性認識。然而，形式邏輯的這種研究機製，由於設定思與反思是一個線性的先後關係，而不是二重性，故必然要遇到三個致命的困難，一個是這樣的思與反思在本質上都是關於對象的自然之思，因而如果說思之真理性需由反思來給出，那麼反思的真理性又必然同樣要求由新一輪的反思來給出，以致形成思-反思-反思的反思……陷入無限倒退，以致根本無法闡明認識的真理性問題，也就永遠不能得到作為真理的邏輯學。第二個困難是，形式邏輯最初的單純的自然之思實際上找不到起點，因為既然形式邏輯設定反思是對思之再思，即意味著被反思的對象是浸染了思之痕跡的改造過的對象，反之，最初意義上的單純反映之思的對象，則應是一個從未被主體浸染過的絕對純淨的對象，然而這是不可能的，因為絕對的對象也就是不與主體發生關係的對象，也即不可認識的對象，也就不能成為思之對象。第三，形式邏輯一邊假定最初的絕對純淨的對象才是真理本身，因而任何認識都是對其的浸染和歪曲，另一方麵又認為反思的程度越高，即被主體浸染程度越高，則越能逼近真理，這是自相矛盾的，到頭來說不清真理性究竟源於純淨對象還是源於純粹自我。所以，在原則上看，形式邏輯的研究機製終歸是無效的，它的前提和結論都永遠隻是暫時的權宜之計，而這種永遠的懸疑漂泊狀態正是非邏輯的狀態。這就表明，我們實際的邏輯學研究機製，並不是形式邏輯所刻畫的那樣。
在實際的邏輯研究機製中，邏輯研究不是開始於形式的斷然設定，而是開始於以邏輯研究邏輯的自指循環。所以，邏輯不是需待這個循環終結之後才呈現出來的絕對真理，而是內在於這個循環之中的演化著的階段性真理。這個循環不是絕對的，而是二重性的，即邏輯既是被思之對象，又是被反思所構造的對象，因而沒有絕對純淨的對象。這種不同在於，將思與反思看作二重性，而不是兩個階段。或說，形式邏輯的思與反思都是“單軌”，而二重性的思與反思是“雙軌”。所以，邏輯學基本問題所表達的角色變換，不是無限的時間中展開的無限過程，而是可在有限的時間中收斂的無限過程的極限，意味著可以在有限的時間中實現對無限的環節性超越。所以，嚴格地講，形式邏輯所講的反思是不同於二重論的反思的，前者本質上仍是對對象的思，後者則是構造對象的過程。所以，形式邏輯所討論的反思不是真正意義上的反思。更直白地說，意識對對象具有反映性和構造性兩個方麵，而形式邏輯的思與反思都隻是反映性方麵，永遠丟掉了構造性方麵。
三、角色變換導致構造對象與理解意義相統一
以邏輯研究邏輯的循環，並不是一個形式邏輯眼裏的可怕的循環，而恰是一個二重性的統一體，隻有當我們用一重性的眼光去看待它時，它才成為惡性的循環。正如胡塞爾曾作過的區分，邏輯的某物與邏輯本身不是一回事，也不是兩個“物”。以邏輯研究邏輯並不是要求我們，先有了“生理學”然後再去開展生理活動，也不是先學會了“遊泳”再去遊泳。一般地，我們並不是先有了關於世界的完整看法，然後才投身於世界之中；也不是完全沒有關於世界的任何看法，就像“白板”一樣地自在地存在著。“我”與“物”總是關聯在一起，並且表現為一個統一的環節序列。
邏輯研究中的循環，並不簡單地與潛在的無限的經驗對象一道，同一於無限的時間之流，而恰恰隻是處在循環的鏈條之某個環節上。就是處在這一環節上，即完成了對無限時間和無限對象的整體整合，因而形成直接的超越和把握。可見，在反思中植根著深厚的超驗的根基。一種自組織的協同的構建在自發地發生著，因而逐級地形成一些相對穩定的係統，此即主體，從而也即客體。因此，正是思與反思的二重性，導致了角色變換，並最終導致了主-客的雙向協同。所以，反身一致的要求，也就是角色變換中的二重性雙方達成統一的支配性原則。這個原則確保了主-客的統一性。
四、問題的解答與問題的本身相統一
以邏輯研究邏輯，由意識反省自己，用語言表達自身，讓世界自我作用，等等，這些都是同樣的問題。對這樣的問題，都隻能辯證地看待。這種辯證的立場將導致對問題的解答與問題本身相統一。所謂對問題的解答，無非是說我們準確地給出了問題所表達的那個對象之結構樣式，而結構樣式總是針對特定的結構單元而言的，結構單元則是構造方式的環節，也就是問題何以成為如此這般的問題之發生機製。所以，對問題的解答必須統一於問題本身。相應地，這就要求我們解答問題時，必須具備一種反身的意識，即在談論問題所關涉的對象性世界時，還關注問題的本身。
反身意識其實就是一種廣義自然主義的意識，即認為，當我們談論世界時，談論的活動本身也隻是世界的一部分，因此，被談論的世界與談論世界的活動本身應有一個統一，應有一個共同的基礎。這個基礎最終表現為一個環節的序列。所以，笛卡兒的“我思故我在”，或者胡塞爾的“懷疑本身的不被懷疑”，雖然他們最初的動機都在於要為理性找到絕對的根基，但在我看來，都隻能找到理性的一個個的環節。並且，正是這些環節的存在性，為胡塞爾的“本質直觀”提供了邏輯依據。
第二章實體與關係的邏輯
第一節 實體及其邏輯後果
亞裏士多德在他的《形而上學》中討論“存在是什麼”這個永恒的哲學問題時，曾談到“我們可以在好多意義上說一個東西‘有’，但是一切‘有’的東西都與一個中心點發生關係；這個中心點是一種確定的東西，說它‘有’是毫無歧義的。”他稱這個“中心點”為實體，並將實體定義為：“先在的原因”、“獨立自存的主體”和“固定不變的基質”。他的這一用法基本上仍然保留至今。一般地，我們認為實體（substance）是指能夠獨立存在的，作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。它與現象或幻象相對。沒有實體，事物就不可能存在，實體有其屬性，但自身不是一種屬性，實體存在表現為屬性的變化。在形式邏輯的框架下，實體是事物的本質，是事物的最重要方麵。嚴格地講，實體是世界作為對象性結構方麵的結構單元，它與關係相對。
一、獨立、隔絕、靜止
按照實體的定義，它必是獨立自存的、相互隔絕的，且永恒不變的。正是實體的這些含義，才奠定了真值邏輯及其實體觀的形而上學傳統。其思想實質就是認為世界本質上是不與主體相關的自在存在，並且世間萬物都由一些不變的結構單元堆積而成。
二、肯定、被構造
實體所代表的是事物的肯定性方麵，是變化中的不變性，因此也就是被構造的產物。
第二節 關係及其邏輯後果
關係（relation）概念由亞裏士多德最早提出。指兩個或兩個以上事物、對象及其特性之間的相互作用、影響、依賴、比較的一種形式。關係不同於聯係，不能歸結為聯係，因為關係既可能把事物聯係起來，也可以分離開來。如果我們將關係定義為實體間的組合形式，那麼，在亞裏士多德的範疇劃分中，關係實際上是僅次於實體的第二範疇，其他範疇都隻不過是關係的具體形式。因此，關係實際上是指事物的所有非實體性方麵。所以，嚴格地講，關係隻具有一個意義，那就是與實體相對的意義。
關於關係的討論會遇到這樣兩個悖論似的發問：關係是獨立的本體還是從屬於定域實體？關係與實體怎樣發生關係？從這兩個問題的悖謬性可知，“什麼是關係？”這種發問方式本身即有問題，就已將關係當作了對象性的實體。
一、關聯、過渡、運動
從關係的定義可知，關係意味著廣義意義上的關聯。關聯著的實體之間必然具有差異性，否則就不是兩個實體而成為不可分辨的同一個實體。因此，關係必然具有過渡性，是有差異的實體之間的過渡性。顯然，過渡性也就是運動性。
二、否定、構造
關係的運動性表明其所代表的是事物的否定性方麵。否定性意味著具有環節性，否則的話，否定本身就因具有絕對性而成為肯定。所以，純粹的關係也就是有環節的關係，方能成就其絕對的過渡性、運動性。關係必然是一個構造的過程，並且表現出構造的環節。
第三節 實體與關係的對比總結
二重性立場否認有絕對的實體以及純粹的關係，有的隻是實體與關係的相關，隻是相關中的實體化和關係化的趨勢。因此，實體是關係的扭結，是關係構造的成就；關係則是實體的平台，是實體結構的樣式。實體化遵循無矛盾律，其反麵就是矛盾；關係化遵循充足理由律，其反麵就是循環。真值邏輯追求無矛盾但將陷入循環論證，境界邏輯則相反，在追求因果性時將陷入矛盾。一切不可操作的都是循環論證的，一切不能實現的都是自相矛盾的。因為，循環論證就是絕對的實體，也就不能關係化，因而沒有意義內容；自相矛盾就是純粹的關係，也就不能實體化，因而沒有對象形式。
於是，與關係結合著的實體，將因關係的平台性而成為有層次的實體；與實體結合著的關係，則將因實體的扭結性而成為有環節的關係。所以，相關邏輯要告訴人們的實際上隻有兩點：1.在對邏輯學立場的“調整性研究”上，應采取立足於實體與關係相關的二重性立場；2.在對邏輯學的體係建構的“補充性研究”上，應通過把握關係的環節和實體的層次來使得辯證法具有可操作性，即建立起格局分析的方法。
關於實體和關係各自的邏輯特征，我們簡單地總結如下：
實體性方麵：實體性———獨立性———隔絕性———靜止性———狀態性———肯定性———扭結性———類別性———二元性———結構性———空間性———組成性———總體性———對象性———外延性———形式性，等等。
關係性方麵：關係性———關聯性———過渡性———運動性———過程性———否定性———環節性———平台性———二層性———構造性———時間性———生成性———整體性———意義性———內涵性———內容性，等等。
第三章相關與辯證二重性
第一節 何謂相關
一、相關的定義
我們已經表明，世界既不能被還原為絕對的實體，也不能被消解為純粹的關係。因此，現象之網隻能被看作是實體與關係交織而成，而不隻是由實體（網絡的節點）或者關係（網絡的弧）組成。在這個現象的網絡中，實體與實體之間，通過關係相連接，我們稱之為“相鄰”；關係與關係之間，通過實體相連接，我們稱之為“相接”；實體與關係之間則既不是“相鄰”，也不是“相接”，已經不能再被認為還有一個“之間”，但卻是“相鄰”和“相接”的共同的基礎，我們隻能稱之為“相關”。所以，相關既不是實體，也不是關係，而是實體與關係的統一。
實體與關係之間，既非二元之間的關係，亦非關係之間的實體，而隻能是一種全新的什麼。我們甚至不能繼續稱之為所謂“之間”，因為實體與關係之間，已並無尋常意義上的“之間”了。基於這樣的考慮，我們才嚴格地稱實體與關係之間為“相對相關”，簡稱“相關”。
顯然，相關不是尋常意義上的關係，也不是尋常意義上的實體。特別地，相關也不是矛盾辯證法中的“對立統一體”，因為“對立統一體”帶有二元關係的色彩。
相關隻是實體與關係“在相關著”，完整地講，如果實體可表述為“相關者”，並且將關係表述為“相關著”，那麼，“相關”一詞所表達的就是“相關者-相關著”，換成哲學語言就是“存在者-存在著”，或說“在者-在”。
二、相關即二重性
相關不是實體，但具有實體化的指向性；同樣，相關也不是關係，但具有關係化的指向性。因此，相關實際上就是承諾了一種同時進行的實體化和關係化的二重性的指向性，故相關實際上惟一的邏輯意義就是二重性。二重性的相關，意味著實體與關係永遠不可割裂，因而世界既不能被絕對地實體化，也不能消解為純粹的關係。
相關及其二重性結構是一切事物所共有的，而不管這些事物表麵上看起來是如何地天壤之別。那麼，一切事物就會共有著由相關所展開的邏輯結構，並且這種結構將是事物的最基本結構。那麼，由相關能夠展開什麼結構呢？這就是相關邏輯的旨趣所在，不僅要闡明二重性是一切事物共有的、惟一的、最為基本的框架，而且要闡發這種框架。
既然世界根本地是二重性的相關，那麼作為世界的知識圖像的概念係統，也必然要呈現為二重性的對應關係，即邏輯學的和哲學的範疇，總要以二重性範疇組的形式成雙成對地出現，並且，世界的發展演化，可以看作是一個二重性範疇組的展開譜係。思想史上所有發生爭論的地方，幾乎都是辯證範疇組出現的地方。哲學史就是一部對立範疇的演化史。一切辯證範疇組，都源於實體與關係的相關。因為沒有實體就沒有靜止，沒有結構；沒有關係就沒有運動，沒有過程。而世界就是結構與過程的統一。所以，相關邏輯旨在闡明諸如實體-關係、總體-整體、分析-直觀、對象-意義、形式-內容、外延-內涵、等等，一係列二重性的範疇組。
這些範疇組在形式邏輯那裏，是割裂的、對立的、顧此失彼地二中擇一的，且總會以陷入悖論告終；在矛盾辯證法那裏，則被說成是“相互作用的對立統一體”，其思維框架仍然是實體觀的二元論框架，嚴格地講，是一種二元論與二重論的混合體，最終陷入混亂和不可操作。對這些範疇組的譜係式展開和排列，不是本書所能完成的工作。在我看來，用範疇譜係的方式來展開相關邏輯學，將是相關邏輯學的成熟之後的體係方式。在今天，這仍然隻是我熱望之中的奮鬥目標。在這裏，黑格爾是一個值得我們追隨的榜樣。所以，我現在隻能僅僅出於規範後麵的討論考慮，直接地羅列一批二重性的範疇組。
第二節 若幹常見的二重性範疇組
一、邏輯學領域的二重性範疇組
邏輯學的二重性範疇組有：實體-關係、真理-境界、節點-弧、外延-內涵、形式-內容、對象-意義、指稱-涵義、客觀性-自明性、矛盾律-因果律、結構-構造、結構樣式-構造方式、結構單元-構造環節、形式結構-形式本身、抽象本質-直觀本質、組成-構成、總體-整體、分元-分層、判定-定位、真值邏輯-境界邏輯、主詞-謂詞、名詞-摹狀詞組、思辨-體驗、分析-直觀、抽象-具體、必然-偶然、語形-語義，等等。
二、哲學領域的二重性範疇組
哲學的二重性範疇組有：物質-意識、唯物-唯心、唯名論-唯實論、事實-價值、個別-一般、殊相-共相、狀態-過程、經驗-理論、知性-悟性、量-質、空間-時間、存在者-存在著、實體觀-關係觀、識別-理解、對錯-高低、理性主義-直覺主義、經驗-表象、實驗-概念、操作-判斷、變換-推理、證明-描述、析-悟、生存-發展、意識對象-意識活動、絕對-相對、所指-能指、客體-主體、私有-公有、個人-集體、市場-計劃，等等。
第四章邏輯學基本定律
第一節 相關與二重法
相關是實體與關係的統一，也就是實體的割裂性與關係的關聯性之統一。割裂性意味著分元，關聯性則意味著整體，而整體的存在方式必然是分層。所以，相關實際上是分元與分層的統一。不管是分元還是分層，都旨在一個“分”字。就一般意義而言，分元就是絕對的分割，分層則因其整體性故而實際上是指不分，所以相對相關的“分”原指“分”與“不分”的統一，或者說是既分元又分層的統一。我們稱這種既分元又分層的“分”為“分重”。顯然，所謂“重”，就是指“元”與“層”的統一。所以，相關的二重性也就是分重的二重性。從根本上講，分重隻能首先是分為二重，我們稱之為“二重法”。相應地，分元和分層也隻能首先分為二元和二層，可稱之為“二元法”和“二層法”。
二重法作為邏輯的核心機製，意味著將世界進行了三個意義上的劃分，一個是區分出實體與關係，另一個是將實體區分為二元從而表現出對象性的結構，再一個是將關係區分為二層從而具有意義性的構造。這三種區分並不是三個各自獨立的區分，而實際上指的是同一個區分。其結果就是使得世界在對象性結構和意義性構造兩方麵均予展開，並且兩相對應地展開。所以，二重法機製使得一切事物都“無獨有偶”，使得事物通過相互的區分和關聯而展現出來。二重法是邏輯的基本機製，是在一開始就為相關所固有的機製，必然導致事物既分割對立又關聯統一，從而建構起來。
二重法機製因其“分”本身的二重性，因而不是僵死的真值邏輯下的機械二元法，而是同時還帶有關係整體的二層法，擁有關係構造所固有的全部的活力。必須強調指出，二重法不隻是片麵的某種二元法或者二層法，而是二元法與二層法的統一，即二重性的相關。其所展開的邏輯框架，必然不是真值邏輯的單一的形式結構，也不是境界邏輯的單一的意義構造，而是多層次性與多元性的複合結構，即格局。正是通過分元與分層的二重性，才使得它們各自獲得了自身的意義，有一個就會有另一個，而缺一個也就要從根本上消解另一個。
任何事物都由二重法賦予形式和內容。事物存在與否，僅隻取決於相應的一個二重劃分。就其形式結構方麵而言，事物之成為對象性存在，完全在於它與他物的區分而被從混沌狀態中分割了出來，從而形成這種分割所決定的二者之間的相對展示；就其內容構造方麵而言，事物之成為我的對象，則在於關係整體的層次性構造，從而被定位在確定的意義環節上。可見，事物的全部就是二重法的全部。在此基礎上，我們斷言，每一個事物都是一種二重劃分的結果，事物與二重法之間建立一種一一對應的關係。
二重法所表達的二元與二層的雙重劃分，意味著它是一切意義上的相對性，而不隻是二元相對性，或者二層相對性。因此，辯證思維實際上就是一種廣義的相對性思維。二重相對性乃是最原初的相對性，就是二元與二層的相對性。至今為止，我們的思想傳統中對相對性的理解，仍然僅僅停留在二元相對的片麵意義上，不曾看到相對性本身的二重性。
第二節 什麼是邏輯學基本定律
二重法作為邏輯的機製，是基本的，也必須是基本的。它的基本性意味著它是邏輯中最深層最基礎的規律，一切其他的方法都以它為基礎，在邏輯內部不存在一種超越於它的方法。所以，二重法是邏輯的機製，並構成了邏輯機製的一個極限，超越它就意味著放棄邏輯。因此，我們稱二重法的這種邏輯不可超越性為邏輯學基本定律。
第三節 對基本定律的證明
對邏輯學基本定律的證明是顯明的。如果我們假定二重法是可超越的，那麼就是說至少存在有一種方法，它不是二重法。此時我們看到，這種二重法與非二重法的劃分本身就是一種二分，且正是這一劃分才決定了這一所謂新方法的全部意義。可見這種方法仍是二分的，並沒有超出二重法的意義。邏輯學基本定律，其實隻是說既然二重法就是一切事物的邏輯機製，因而也是思維和語言的機製，那麼，“超越”這個詞的含義本身和它所對應的思維活動本身，就都由二重法所賦予和決定，因而在邏輯意義上談論對二重法的超越是不可能的。
二重法的基本性在於，一切其他方法在原則上都要以二重法為基礎，而二重法自身是不可再被還原和簡化的，也就是說二重法是不可超越的。邏輯學基本定律的重心，在於說明邏輯學與二重法的對等性。我們當然可以在思想中主觀地設想出對二重法的超越，但這種超越是邏輯上無效的，因為從原則上講，我們的思維之有意義部分總會同一於其與邏輯機製的一致性。
第四節 基本定律的邏輯學意義
一、基本定律是對二重性的表達
邏輯學基本定律表明，二重法就是邏輯的惟一的最基本的機製和方法，因而也就是語言、思維、心理、世界等一切事物，所惟一具備的基本機製和方法。因此，它所提供的世界基本結構框架，也就是世界的統一性框架。作為基本定律的一個直接推論，由元和層所展開的二重性，必然是基本的，也是惟一的。元和層組成一個正交的結構，否則就將被歸約到一個方向上而成為單一的，從而導致否定二重法。這種由元和層組成的正交結構，是邏輯最基本的結構型式。由此，我們得到三個這樣的結論：第一，相關體內部的基本結構必然是正交的，是元和層兩個方向上的展開；第二，每一事物都必然具備有相正交的二重性結構，是這二重性之統一；第三，隻有由這樣相正交的兩個尺度，才能完備地描述一個事物。顯然，二元法是實體觀的真值邏輯方法，二層法則是關係觀的境界邏輯方法，而二重法才是辯證觀的相關邏輯方法。因此，邏輯因著它自身的規律，在將事物二元割裂而相對顯現的同時，又將事物分層定位以便複歸為一個意義的整體。整體直觀和總體分析，是邏輯自身所固有的兩個方麵。認為邏輯隻是分析的以及形式化的，這隻是我們將邏輯僅理解為真值邏輯的局限性所致。所以說，基本定律不僅保證了世界、語言、思維三者的邏輯統一性，而且也給出了這種統一性的具體機製。
二、確立了二重性的基本性、普遍性和唯一性
二重法作為邏輯的機製，是基本的，也必然是基本的。它的基本性意味著它是邏輯機製中最為基始的單元，一切其他的方法都以它為基礎，從它所派生，在邏輯內部不複存在任何一種超越於它的基本性的方法。二重法構成了邏輯的基礎和極限，超越它就是意味著放棄邏輯，服從它就意味著服從邏輯。因此，二重法的存在性和基本性對於邏輯學來說是首要的，它構成了邏輯學的地平線。由此以來，必然使得二重性成為世間萬物最為基本的、普遍的且惟一的邏輯結構。
基本定律所表明的理性統一，恰是一種二重性的廣義統一，確保了我們從二重性來了解世界的合理性，從而使我們能且僅能將世界分解為二重性，也就說明了辯證觀的必要性。這種自我說明是極為重要的，因為這是一種堪為世界之統一性的廣義理性所必須具備的。所以，正是基本定律使得我們，能且僅能從二重性的角度來看待世界的合理性。這也就說明了實體與關係的二重劃分是惟一且必然的，是完備且一致的。
三、為相關邏輯學奠定基礎
邏輯學基本定律是相關邏輯學的基礎和出發點，為相關邏輯規定了極限範圍並定下了基調，也就為我們確定了絕對性的依據，從而為我們提供了理論思辨的出發點。二重法所獨具的絕對性，是一種二重性的絕對性，是有對的絕對性。它實際上是自明性與客觀性的統一，因而是不可再被懷疑和被證偽的，因為它也就是這種懷疑和證偽的機製本身。從這個意義上講，基本定律為我們的哲學探索所提供的功用，是與先驗論的“懷疑本身不被懷疑”，以及經驗論的“經驗本身即被經驗”相一致的。邏輯學基本定律作為相關邏輯的核心定律，它的意義在於，揭示了邏輯的最基本的機製，從而規定了相關邏輯的位置，因而它也就是相關邏輯學得以確立的標誌性定律。
不難理解，邏輯學基本定律在相關邏輯中的位置，其實就相當於對立統一規律在矛盾辯證法中的位置。事實上，邏輯學基本定律正是對對立統一規律的改造和發展，而相關邏輯也正是對矛盾辯證法的改造和發展。對於這一點，我們將在後麵進一步闡明。
第五節 相關使得結構單元與構造環節互動
我們對世界的探索有兩條最為基本的思路：一條是認為，世界由簡單的基本單元，按照越來越複雜的結構法則組合起來；另一條則認為，結構的法則是單一的，而結構的基元是複雜的。事實上，我們不可能證明這兩條道路中哪一條更好，更沒有任何邏輯上的理由可以表明，能夠將其中的一條歸結於另一條，因而隻能將這兩條道路結合起來進行。所以，結構樣式與構造方式之間，或者說結構單元與構造環節之間，並不能被人為地設定有一個所謂的誰先誰後的關係，不能認為其中的一個決定了另一個，而隻能認為二者是統一的，因而也是互動的。具體地說就是，我們不能像真值邏輯的形而上學那樣，設定結構單元先於構造環節；也不能像境界邏輯的現象學那樣，設定構造環節先於結構單元；我們隻能辯證地看待二者，隻能謀求二者之辯證統一。結構單元與構造環節的互動性，必然使得雙方都具有多樣性；而二者的統一性，又必然使得雙方的多樣性互相滲透；綜合起來的結果就是，使得世界成為一個多環節的序列，並且在每個環節上具有多樣式的展開。所以，我們對世界的探索必須從結構分析和構造直觀兩方麵進行，從“本原”和“本源”兩方麵進行。於是，世界不能被看作是一個絕對的“有有之邦”，也不能是一個純粹的“生生之流”，世界原本就是二者的統一。
當代哲學家羅蒂曾經指出，我們“可以把事物消解為懷特海式的事件，也可以把事件看作是亞裏士多德式的事物之間的關聯。”他認為，正是主-客之間雙向的“協同”，才成就了世間的一切。在思想史上，無論是東方還是西方，都產生過生成論（存在論）和組成論（本質論或構成論）。前者認為，變化是“產生”和“消滅”，後者則主張變化是不變的要素之結合和分離。生成論曾是東方思想的主流，組成論則是西方思想的主流。對此，曾有人總結說：“生成論和構成論的差別是造成東西方傳統科學差異的總根源。因為生成論便於建立概念體係的功能模式，適合於由代數描述，而代數形式又易於發展算法程序，於是形成了中國傳統科學的功能的、代數的、歸納的特征。因為構成論便於建立概念體係的結構模式，適合幾何描述，而幾何形式又易於發展演繹推理，於是形成西方傳統科學的結構的、幾何的、演繹的特征。”！其實，人類文明的發展總是兩個腳走路的結果，對於人而言，構造直觀和結構分析都是不可或缺的。
第六節 分元、分層與分重
二重法自身的具體存在又展開為兩種方法，一種是二元法，另一種是二層法。分元和分層是二重法所固有的，使得元和層在它們的相對性裏獲得自身的意義。二重法必然惟一地呈現為元和層的二重相對，它們互為依存，有一個就會有另一個。由元和層所展現的二重相對是基本的，也是惟一的，此是邏輯學基本定律的直接推論。也正因為元和層所展現的二重的基本性和惟一性，便決定了它們組成一個正交的結構，否則，它們就將被歸約到一個向度上而成為單一的二元或者二層。
鑒於我們所處的真值邏輯的二元法傳統，我們今天試圖建立辯證觀的努力，首先必須重點加強對二層法的研究，也就是加強對關係整體的研究，從而更深入地把握世界之作為演化構造的一麵的規律。這種研究將導致我們掌握如何進行層次境界的定位。定位的觀念是辯證觀所需要提出的一個不同於真假判斷的全新的邏輯尺度。定位的觀念以及定位的可操作化，正是我們今日的時代所急迫地需要的，因為我們幾乎無時無刻不麵對著眾多的選擇，無不困惑於世界的紛繁和價值的多元衝突。本能的“趨利避害”的生物學原則，天真的“向善去惡”的倫理學原則，功利的“舍小取大”的社會學原則等，都已不能成為能讓我們煩亂的心靈獲得安寧的港灣。沒有定位的觀念和行動準則，這正是現代人的諸般困惑的根源所在，而這又與實體觀同關係觀的分裂一脈相承。
第七節 三點論及其等價性
二重法所帶來的實際上是三位一體的三分法，即分元、分層和分重。所以，二重論的具體展開實際上是三點論的展開。這意味著我們是在三個意義上談論世界，即二元性、二層性和二重性，也相應地開辟了三條探索世界統一性的道路。顯然，實體觀及其形而上學是以二元法為基本法則的，關係觀及其現象學則以二層法為基本方法，辯證法曾試圖統一這二者，但由於未能充分看清這二者，也就在二重性與二層性甚至二元性之間搖擺和混淆。顯然，真正能勝任世界統一性重任的道路，隻有二重性一條道路。然而，二重性因其為二重性而必然不能脫離二元和二層出現，所以，實際可能的永遠隻能是三位一體的三點論。並且，三點論中的三點如能達成統一，則必然是等價的。所以，一方麵，“仁者見仁，智者見智”，這種兩重性是不可超越的；另一方麵，“條條道路通羅馬”，這種兩重性如果各自都可行，則必然是統一且等價的。
第五章反身重構
第一節 反身性與嚴格意義上的層次性
一、什麼是反身性
在我們的認識過程中，對象既是自在的對象，又是為我的對象，即被我改造過的對象，此中，意識活動與意識對象通過意向性結構而成為二重性的統一體。這就使得對象不可能是絕對的、靜止的、固定的既定之物，而必然永遠是被主體投射和改造過的被構造之物。因此，對象必然要隨著主體自身的改變而改變。由於主體自身的主體性就是指純粹意識的意義活動本身，即關係整體的構造性本身，因而會要表現出關係整體的層次性（因為整體隻可能是自身與自身發生關係，也就是層次性），或說意義構造的環節性（因為意義永遠都是某個環節上的意義，即意義具有環節性）。特別地，我們來考察這樣一種情況：當意識活動在新的意義環節上發生整合時，必然使得對象被帶到新的平台上而被徹底重構，也就使得對象的呈現發生了層次性的跨越。我們稱這種因為主體自身的構造性複雜程度的提高，從而導致對象在更高的意義環節上被重構的現象為反身重構現象，簡稱反身，並稱主體所具備的這種能夠整合出新的意義環節的能力為反身能力，或反身性。
注意，我們在這裏所談論的主體並不是經驗主體，而是現象學意義上的先驗主體，是指純粹意識的意義活動本身，即關係構造的構造性本身。所以，反身性並不單純是經驗主體的屬性，根本地，反身性是先驗主體的邏輯屬性，因為任何構造都必然具有相應的構造方式，而構造方式總是具有特定的複雜性程度或說構造環節。所以，我們關於反身性的定義實際上是針對構造方式本身的環節性而言的，而不是針對經驗主體的，故而並不意味著那種唯我論的主觀主義。如果有必要的話，我們完全可以立足於構造方式的複雜性等級的改變來定義反身性。
我們之所以使用“反身”這個詞，是因為反身現象中所發生的這種意義環節的移動，實際上是指純粹意識的意義活動方式之改變，或說構造方式的複雜性程度之改變，必然表現為構造環節的移動。而這種構造環節的移動，隻可能是在原來的構造環節的基礎上，將原來的構造環節所對應的構造方式反過來進行自我迭代，以形成更為複雜的構造方式，從而導致構造方式的複雜性等級發生改變，即構造環節發生移動。
我們知道，在原來的構造環節上必然構造有相應的結構單元，這些結構單元的每一種組合樣式都表現為原來層麵上的對象域中的一個對象。當沒有發生反身時，由這些組合樣式本身為單元模塊所進一步形成的組合樣式，即“組合樣式的樣式”，仍然隻是被當作原來對象域中的對象看待，並且必然要陷入既是“組合樣式”又是“組合樣式的樣式”的邏輯悖論，因而在原來的意義環節上看，實際上是沒有意義的。當發生反身時，“組合樣式的樣式”則被當作由新的結構單元所直接形成的組合樣式看待，因而是有意義的，隻不過此時的所謂意義之意義環節必不與原來的意義之意義環節相同。例如：在力學史上，亞裏士多德時代的人們能夠在位移的意義環節上，去構造一個由眾多的有重量的物體所組成的力學世界，速度被理解為外力因素的結果，加速度則完全不被了解。這表明，亞裏士多德時代的人們，最多隻能在位移的構造環節上進行直觀，即隻能基於位移這個意義平台去構造力學對象，他們對速度的了解實際上是從“組合樣式的樣式”即“位移的位移”的意義上來進行的，將速度看作是“位移的位移”，並且不能對“位移的位移”本身即速度進行直觀。在那時，“位移的位移”隻是一種抽象的形式規定，而不具有構造性的直觀意義。後來，牛頓時代的人們則在更高的構造環節上，反過來將“位移的位移”即速度本身，看作是一個直接的構造環節，即世界被看作是一個由眾多的有慣性的質點組成的力學世界。相應地，加速度被理解為外力因素的結果，加速度本身的變化即“加速度的加速度”則完全不被了解。這表明，牛頓時代的人們，最多隻能對速度這個構造環節進行直觀，速度被看成是對象（即質點）的屬性，就像亞裏士多德時代的人們將位移看成是對象（即重物）的屬性一樣。對加速度的了解則實際上是從“速度的速度”意義上進行的，即將加速度看作是“速度的速度”，並且不能對“速度的速度”本身即加速度進行直觀。在牛頓那裏，“速度的速度”隻是一種抽象的形式規定，而不具有構造性的直觀意義。在相對論裏，我們可以在更高的直觀能力上直接理解加速度，即將加速度本身看作是能量分布的屬性，世界則被看作是一個由眾多的有能量的量子組成的力學世界，加速度本身的變化即“加速度的加速度”也就是“躍遷”被看作是外力因素的結果，躍遷本身的變化即“躍遷的躍遷”則完全不被了解。這表明，相對論實際上是在加速度的構造環節上來理解世界，並從“加速度的加速度”意義上來看待躍遷，即將躍遷看作是“加速度的加速度”，並且不能對“加速度的加速度”本身即躍遷進行直觀。在相對論裏，躍遷隻是一種抽象的形式規定，而並不具有構造性的直觀意義。量子論則更進一步，將躍遷看作是量子態（本書認為，所謂量子態就是指信息這種比能量更高層次的物質形態）的屬性，這實際上是基於躍遷這個構造環節來看待力學現象。
在力學的這種曆史性演化中，我們看到，位移、速度、加速度、躍遷，構成了運動的四個不同環節，是四種不同意義水平上的運動。並且，後者依次以前者為基礎，構成一個反身重構的“自相似”的係列，即速度是“位移的位移”，加速度是“速度的速度”，躍遷則是“加速度的加速度”，如此而已。並可推想，亞裏士多德之前的古人連位移也是理解不了的；也可推想，還有比躍遷更為複雜的運動環節（即我們正麵臨的信息世界）。所以，我們對包括自然界在內的世界的了解，都並不是去對絕對外在於我的純粹對象性作摹寫，而是由我攜帶著自身的意義世界（最終就是廣義的生命史）去朝向、填充和重構對象。譬如，亞裏士多德的世界是由有重量的物體組成的世界，牛頓的世界是由有質量的質點粒子組成的世界，相對論的世界是由能量量子組成的世界，量子論的世界是由“信息子”組成的世界。於是，……———重量———質量———能量———信息———……；或者，……———位移———速度———加速度———躍遷———……。構成了人類文明相繼展開的畫卷。於是，我們可以得到意義世界的諸環節，以及依此展開的認識的諸直觀形式的係列，一個世界、生命、文明共同遵循的演化譜係。據此，我們即可對任何現象展開其內在的結構，並將其定位在應有的構造環節上，以便用相適應的操作方式去對待。這就表明，由於構造環節總會不斷地發生反身移動，使我們可以在新的意義平台上重構力學世界，從而導致了力學的演化發展。
反身現象是認識過程中極為重要的現象，也是相關邏輯學所要探討的一個核心課題。在反身現象中內含著認識過程的詳盡機製，尤其是認識過程中發生層次性飛躍的機製。這種機製正是境界尺度得以展現的現實機製，也是邏輯學的“可構建性”主題所要求的反身一致性得以確保的現實依據，最終是相關邏輯學所提出的二重性框架得以確保的現實依據，
二、從構造到重構
反身性概念的提出，意味著我們將要對世界的演化性作直接的了解。反身性概念賴以成立的思想基礎是關於對象被“重構”的思想，即不隻是對象被意義所構造，而且對象還被不同環節的意義所重構，被一再地重構。隻有在重構的思想之中，而不是在構造的思想之中，我們才能真正闡明世界的演化，才能真正表達出二重性的辯證立場。我們都知道，笛卡兒開創了自近代以來的認識論哲學，但造成了主-客的二元對立。康德曾經試圖彌合這種分裂，但未成功而陷入二律背反，最後隻能求助於信仰。黑格爾雖然猜測到了主-客統一的辯證過程，但仍停留在泛泛的思辨空談。馬克思將主-客的相互作用概括為“物質決定意識”和“意識對物質有反作用”，並在人的社會曆史性中較為充分地闡釋了物質對意識的決定作用，但對意識如何具體地反作用於物質則甚不清楚。胡塞爾所開創的現象學立足於意識的意向性結構，深刻地揭示出意識活動構造意識對象的機製，並使我們在“意向性”概念裏真正看到了主-客的統一。綜觀近代以來的思想史易知，如果說這些先輩們的努力旨在討論主-客是否統一和如何統一的問題，那麼我們現在站在他們的肩膀上所關心的，則應該是進一步討論這個統一體如何演化的問題，也就是關心如何重構的問題。所以，我們實際上是在黑格爾開創的辯證立場和胡塞爾提出的構造觀念的基礎上，自然而然地進一步提出了關於重構的思想，從而引出反身性概念。如果說胡塞爾的構造概念和關於感知、想像、回憶等的意識結構分析，是對意向性的橫向研究，那麼我們現在提出的重構概念和反身性概念，則主要體現出對意向性的縱向研究。我們在本書的前麵關於境界邏輯的討論中，曾經提到過，這種縱向研究實際上是要問一個胡塞爾不曾問過的問題，即意識行為中的奠基性行為———直觀行為，是否可以進一步區分為不同構造環節上的行為，並且它們構成怎樣的一個演化發生順序。
一直以來，我的哲學探索在於要找到一種方法，能夠溝通並且定位不同的理論、思維、現象域等。這種設想成為可能，源於它們都不能被抽象地看待，而必須結合具體的意義。意義總是一個統一的整體，並且具有環節。這種關於對象與意義的二重性、意義的整體性、意義構造的環節性的思想，實際上是從辯證法和現象學那裏所繼承的寶貴遺產。以我們今天所處的曆史位置，使我們擁有了足夠的關於重構的現實材料，如力學、數學、邏輯學、社會學等領域裏，都業已積累了多個具體的曆史階段形態，隻要對它們的這些階段形態進行對比，就能清晰地看到這種曆史演化中所潛藏著的反身重構的邏輯線索。尤其是在當代的科學觀念中，如係統、混沌、自組織、協同、超循環等，更是進一步印證了這種線索。所以，在今天我們沒有理由不去深入地揭示這種反身重構，我們不能辜負上帝的授命。我想，如果黑格爾、胡塞爾或者維特根斯坦，他們中的任何一個能夠處在我們今天的位置，都一定會得到相關邏輯及其關於反身重構的思想。現代新儒家的當代代表人物之一劉述先，也曾明確區分開“實有型哲學”和“意義型哲學”（或境界哲學），並試圖建立“係統哲學”，以便找到存有與價值的共同根源。他明確提出，係統哲學所關心的基本問題有兩個：“（一）我們有沒有可能為這麼豐富雜多的世界人生的內容尋覓到一個共同的根源或基礎，然後才逐漸分化成為不同的存有與價值的領域？（二）我們有沒有可能構建一個係統來涵蓋世界人生如此豐富雜多、乃至表現了深刻的矛盾衝突的內容，把它們熔為一爐，結合成為一個整體，卻又井然有序，分別在這個係統之內得到它們適當的定位？”！可以說，他的這一構想，正是相關邏輯所要踐行的綱領。