我常常會在深夜裏，望著滿天的星鬥，或者看著寂靜的月亮，就會與孔子有著沒有隔礙的晤談。這時的孔子，他的眸子裏，總會充滿著慈祥與仁愛。
此刻，這個教師的孔子，這個思想者的孔子，又會如一條河流一樣，從遠方走來，又從我的眼前，粼粼著，向遠方流去。
望著遠去的河流，我的眼睛裏就會泛起淚水，想到，就是這個人，在中國最早響亮地發現了“人”，又樹立起“人”，並呼喚人類之愛。他不知道後來會有一個英國，英國會出一個與他一樣聞名世界的莎士比亞，當然也不會知道有個叫丘吉爾的人有過一次著名回答。那是當有人問丘吉爾：“如果英國隻能在印度與莎士比亞之間選擇其一的話，你會如何選擇？”這時，丘吉爾毫不猶豫，立刻回答說：“莎士比亞！”孔子當然也不會知道，要教會中國的執政者知道“人”的重要，是多麼困難。但是，孔子正是在發現人與重視人上，為中國開了一個好頭。
而孔子而對於“人”的發現，最集中地體現在孔子思想的核心部分“仁”上。“仁”可以說是孔子的創造，是他把仁發展充實成為貫穿著他整個思想體係的總綱領，並在中國曆史上第一次將仁完善成為一種人本哲學。《尚書》裏隻有一次提到“仁”，《詩經》提到兩次，《國語》二十四次，《左傳》三十三次，而一部《論語》，四百九十九段，竟然有五十八段討論仁的問題，一百零九次提到仁，並從各種角度對仁進行闡釋。孔子體現人本哲學的仁，對內就是修身以達到精神與道德的最高境界“君子”；體現在政治上就是博施濟眾的仁政，就是以周禮為其外在表現形式；體現在教育上，就是有教無類，就是一係列符合人性的教育思想與教育方法，就是促使人的全麵發展；而作為實現仁的思想方法，則是以“欹”為標誌的中庸，即矛盾對立統一相克相生下的執中、中正、中和，“執其兩端，用其中於民”（《禮記中庸》），“允執其中”（《論語堯曰》），提倡“和而不同”，即保持對立麵的和諧和共存而不是硬性消除對立麵之間的差異，反對“過猶不及”等。就是因為在孔子龐大思想體係之中有“仁”提綱挈領，而這個仁又是以人為本，所以他才“不語怪力亂神”，也讓儒家學說處於主流文化的地位，從而使他的仁學精神，由原始的道德觀念上升為具有實踐意義和人文精神的哲學範疇。
首先，孔子肯定了人的追求與欲望的現實性與正當性。在《禮記》中，孔子直接提出了這樣的觀點，“飲食男女，人之大欲存焉”，也就是說，飲食男女，這本是人類最基本的欲望。這與《孟子》中告子的“食色，性也”的話，是一致的。孔子還說“吾未見好德如好色者也”（《論語子罕》），雖然這裏孔子是在感歎，人們對於道德的愛好不如對於美色的愛好積極急切主動，並從而導致社會秩序日漸敗亂。但是孔子的這種感歎的前提，是承認肯定著人的“好色”的合理與自然，這種異性相吸的衝動，這種對於美色的向往，是一種天性使然，也是積極主動的。由此出發，孔子也就將人們對於功名利祿的追求，看作正當的欲望，並給予了適當的肯定。如他說“邦有道，穀”（《論語憲問》），“邦有道，貧且賤，恥也”（《論語泰伯》），“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語衛靈公》）等，都是對於人的正當欲望的承認與肯定。這與《孝經聖治》中的“天地之性人為貴”，表達的是一種意思。
不僅肯定著人的正當欲望的合理性，孔子當然也看到了欲望對於人與人性的傷害。也許，在世界上第一個提出了人的“異化”觀點的，當屬孔子了。被認為出自孔子之手的《樂》已經失傳，而《禮記》中的《樂記》則被認為是當年《樂》一書的殘留部分。就是在《樂記》之中，有著這樣的話：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”因為人的欲望的沒有節製，而使“人化物”，也就是人被物所異化或曰人喪失本性而被物化。人的異化，這既是人的悲劇，也是社會的悲劇，尤其是中國社會的悲劇。因為中國社會專製製度的漫長與殘酷、冥頑不化又係統堂皇，更使得這種人性的喪失或曰人的異化，呈現出一種舉世無雙的狀態。
由此出發，孔子更進而提出了“立人”的主張，“己欲立而立人，己欲達而達人”。關於“仁”的闡釋，最著名的當是樊遲問仁。這位孔子的學生，他的知名，就是因為幾次著名的提問。他曾經向老師問種莊稼與種蔬菜的道理，孔子都答以“我不如老農民”、“我不如老菜農”，並因此引起了老師的不滿與批評。但是樊遲的問仁卻得了老師名垂千古的回答。在《論語》一書中，樊遲曾經三次向老師問仁，最為經典的，當是這次問仁--樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”（《論語顏淵》）這裏是先問“仁”，再問“知”。還有一次，樊遲是先問“知”又問“仁”--樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《論語雍也》）在這裏，孔子把“知”也納入於“仁”的照耀之下，要對鬼神敬而遠之，但是卻要專心致誌於民，也隻有這樣勤勤懇懇地“務民之義”，才能“先難而後獲”，取得一定的收獲。而到了孟子，又做了更加明確的論說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子離婁下》）也就是韓愈所說的“博愛之謂仁”。“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”
而“愛人”卻有一個出發點，這便是對於人與人格的起碼的尊重，不能以貴淩賤，不能以上欺下。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”（《孟子告子》）有一碗飯或粥，哪怕得到它就會生、得不到吃就會餓死，但是如果用對待牲口的態度吆喝著，就是旅途勞累之人也不會接受；如果你用腳踩踏之後再給人，就是乞丐也不屑於接受。他的“人能宏道，非道宏人”，就是以人為本的經典論斷。
這種“愛人”，還在於對於生命的珍惜。我國的上古社會，是崇尚過慘無人道的殉葬製度的。那時，要用奴隸、婦女等活人（有時是大量的）陪葬貴族的死者。隨著社會的進步，活人的殉葬逐漸變為由活的牲畜去殉葬。到了孔子所處的春秋時期，活人的殉葬已成零星的個例，並已實行以陶俑陪葬的辦法。
就是用陶俑，也遭到了孔子堅決地反對和厭惡。他從這些陶俑中，似乎感到了一種無視生命的血腥。他甚至對於這種殉葬製度，給予詛咒：“始作俑者，其無後乎！”（那個首先以作人俑以殉葬的人，是缺德的，恐怕他不會有後代吧！《孟子梁惠王上》）孔子在氣頭上，是很會罵人的，罵得也毒。
在對於人與人格尊重和珍惜生命的基礎上，孔子進而提出了“立人”的主張。這不止是孔子對於人的發現，更是孔子對於人的關懷、關注與熱愛。在樊遲問仁孔子答以愛人之後，樊遲還沒有全部明白，這時孔子還有一段引申的論述，他說應當“舉直錯諸枉，能使枉者直”，這便是要把正直而又有才能的人提拔起來，放在那種邪惡的小人之上，這樣不僅能令正直的人發揮作用，還能“逼得”邪惡的小人變得正直，並進而在社會上形成一種倡導正直的健康的風氣，促進社會的進步與發展。
這就牽涉到另外一個關於“仁”的重大命題，那就是呼籲統治者實施“仁政”，而這個“仁政”的核心，則是對於“民”的承認、尊重與關愛。
關於這個問題，最為重要的，有這樣幾次闡述--
有一次仲弓問仁，孔子這樣回答：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語顏淵》）孔子告訴仲弓，一定要平等待人，出了門，對任何人都要禮貌、尊重，不管是國君大夫還是平民百姓，都要如看待貴賓一樣；而役使百姓，要像承當重大祭祀典禮一樣嚴肅認真，小心謹慎；自己不喜歡的事情，就不要強加於別人；最後達到不怨天尤人，也不致招到別人的怨尤。在這裏，孔子不僅教導自己的學生要平等地對待一切人，他自己首先就做出了一個好的榜樣。這個仲弓就是雍也，姓冉名雍字仲弓。雖然他出身貧寒，父親是個“賤人”，但是孔子卻從不因為他的“出身”而稍有怠慢，反而把他列為自己最得意的十個弟子之一，並說“雍也可使南麵”，是說他有帝王之器，可以擔當一國君侯之任。而且孔子還為自己的這位德才兼備的弟子得不到社會的重用，而鳴過不平：“犁牛之子騂（xing）且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語雍也》）耕牛的兒子長著赤色的毛和整齊的角，雖然世人因為它出身貧賤而想用其作祭祀的犧牲來用，但是山川之神難道會舍棄它嗎？就是這個仲弓，與老師的心是息息相通的，對於仁，他在《雍也》中有過與老師相似的論斷，“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”這不僅有使民如承大祭的嚴肅與認真，還有著簡潔行政不勞民的愛心，所以孔子馬上表示讚同說：“雍的這番話正確”（“雍之言然。”）。
還有一次，是子貢與孔子關於仁的對話。子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語雍也》）子貢這個人，真不愧是孔子的大弟子，他總能提出一些高層次的問題，並總會在老師思想的深處引起共鳴。他問老師說：“如果有這麼一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得好，怎麼樣，可以算得上仁了嗎？”子貢的問題，顯然觸動了老師，孔子馬上有了一段精彩的言說：“能夠博施濟眾，這哪裏僅僅是仁道，那一定是聖德了！堯與舜或者都難以做到呢！仁是什麼？那就是自己站得住能成功，也要使別人站得住能成功，自己的事情行得通，也要讓別人的事行得通，自己能夠像個人一樣的自主獨立，也要讓別的人像個人一樣的自主獨立。能夠就眼下的事實選擇例子一步步地去做，可以說就是實踐仁道的方法了。”
在這裏，孔子實際上是提出了一個重大的命題：人便是人的標準。
“博施於民而能濟眾”，當然是孔子長存一生的誌向。這一誌向，在《公冶長》裏顏淵、子路與老師的對話中，再次得到證實。有高足在側，老師總會研之教之。這回老師是請他們倆說說各自的誌向，“盍各言爾誌”。子路是個直性子，總是搶著回答，他說我樂意將自己的車子馬匹和衣服錦袍，與朋友一起用，就是用壞了，我也一點遺憾都沒有。顏淵的誌向則是，不誇耀自己的優點，不把勞苦的事情推給別人。子路因為心裏對老師始終存著一種兒子對於父親一般的摯愛，加上性情使然，也就沒了師生尊卑的界線，就直接問老師：光讓我們說誌向，那老師你的誌向呢？這時，孔子說出了讓後人每每誦讀都會心頭發熱的十二個字：老者安之，朋友信之，少者懷之。使老年人都得到安養，使朋友們都相互信賴，使青少年都得到教育與撫愛。
在《論語》中，學生們這樣問仁於老師的例子很多，也足見仁在孔子思想中的核心地位。又如弟子子張一次問仁，孔子就答以“能行五者於天下為仁矣”：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語陽貨》）其中最關鍵的，又是對工作的誠實勤勉與對民的寬厚慈惠，用現在的流行口號來說，就是勤政愛民。這也就是《禮記樂記》中所講的“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣”。以仁心愛民，以正義治之，民治的理想即可實現了。
“仁政”一詞，是孟子第一個使用，但是源頭卻是從孔子那裏來的。“為政以德”，“用賢納諫”，“博施於眾”，“敬事而信，節用而愛人，使民以時”，“舉直錯諸枉”等，孔子幾乎在反複申明著自己施行仁政、善待百姓的主張。子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《論語顏淵》）孔子在這裏將民眾對於統治者的信任，看作一個政權最為重要的基礎。我們都知道，在《論語》之中，孔子提得最多的，除了“仁”，就是“君子”這個詞了。有一次子路問老師怎樣才能成為君子。老師說，要提高自己的修養以達到恭敬待人。子路說，這樣就可以了嗎？老師進一步告訴子路，還要修養自己使別人安樂。子路聽出老師好像還有對於君子的更深層的思考，於是再問，這樣就可以了嗎？這時，孔子就向子路說出作為君子的最高標準：修養自己以使百姓安樂，這恐怕是堯舜也難以全麵做到的。“修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”（《論語憲問》）這也就是孔子在《為政》篇所說的，如果能以仁德去施行政治，就好像北鬥星一樣，雖然站在那裏不動，而其他許多的星星，也會心悅誠服地環繞著它。（“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”）
在那樣的時代，我的家鄉有一個叫邾國的小國，當時邾國的國君邾文公，可以說正是孔子所說的“修己以安百姓”的罕有的君主。在《左傳文公十三年》中，有著這樣感動人心的記載：“邾文公卜遷於繹。史曰：‘利於民而不利於君。’邾子曰：‘苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之！’遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’”文中所說的“繹”，就在是現在山東鄒城附近，這個邾文公在位五十二年，他為了遷都繹地而占卜吉凶。當史官對他說如果遷都繹對百姓有利而對國君不利的時候，這個小國之君卻發出了足以震古爍今的鏗鏘之言：“如果對百姓有利，也就是我的利益。上天生育百姓並為他們設置了君主，就是用來為他們服務並給他們帶來利益的。百姓既然得到了利益，我的利益也就在百姓的利益之中了！”當臣下說不遷繹可以使他延長壽命的時候，這個小國之君，再一次發出了與當權者迥然不同的聲音：“活著就是為了撫養百姓。而死的早晚，在於時運天命。百姓如果有利，就遷都，沒有比這更吉利的了。”而且這個小國之君，還是個行動的巨人，他說過以上的話之後，便迅速遷都於繹。雖是小國之君，卻為我們留下了“苟利於民，孤之利也”、“天生民而樹之君，以利之也”、“命在養民”等以民為本的堪稱偉大的遺訓。
而文中那個稱讚他“知命”的君子，據說便是孔子。
由此看來，孔子的“知天命”、“畏天命”中的天命，當然也就有著“命在養民”的成分了。
可是孔子卻不是個善於喊口號的人，他甚至覺得“巧言令色鮮矣仁”，討厭那些隻會說大話的人。達到仁的境界，還需要向內的一種內省與不知疲倦的實踐，“五穀者，種之美者也。苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦至乎熟之而已矣。”（《孟子告子》）這便是通過內省修煉與不倦地實踐而讓仁達於成熟之美。《菜根譚》裏有這樣一段話，說“富貴名譽自道德來者，如山林中花，自是舒徐繁衍；自功業來者，如盆檻中花，便有遷徙度興；若以權力得者，其根不植，其萎可立而待矣。”這是告訴我們，一個人的富貴名譽如果建立在道德基礎上，就如山林之花，會自然盛開、繁衍不息，而建立在權力之上的，則會迅速枯萎。這與孔子的君子是“訥於言而敏於行”，是完全一致的。真正的君子不在於綱領多麼花裏胡哨，也不在於打出著什麼“思想”、“理論”、“主義”，而在於行動。我們看看孔子的行動，是比他說的要漂亮得多的。