一?公孫龍其人
《史記·孟子荀卿列傳》載：“而趙亦有公孫龍，為堅白同異之辯。”自此，曆代學人多以公孫龍為“趙人”。迄於近世，學者對此說大都沒有異議。唯東漢高誘《呂氏春秋注》之《應言》注曾稱“龍，魏人也”，近人胡道靜則辨其訛失說：“公孫龍早年適魏，莫年居趙；高氏以其早年在魏，故誤以為魏人也。”（胡道靜：《公孫龍子考》，上海：商務印書館，1934年，第4頁）誠然，公孫龍為“趙人”之說未始沒有學者質疑，但至少，《史記》的載述，依然是迄今關於公孫龍籍貫的說法中最值得信從的一種。
公孫龍最早見於史錄的活動為燕昭王二十八年（前284）或略前“說燕昭王以偃兵”（《呂氏春秋·審應覽·應言》），而最晚見於史錄的事跡為“鄒衍過趙”難“白馬非馬”之辯而公孫龍見絀。胡適據此推測：“公孫龍大概生於西曆前三二五年和三一五年之間。那時惠施已老了。公孫龍死時，當在前二五○年左右。”（胡適：《中國哲學史大綱》卷上，上海：商務印書館，1926年，第235—236頁）此後，學者們多方考證，雖各自對公孫龍生卒之年的認定略有差異，但皆與胡適的推斷大體一致。
生逢亂世，公孫龍厭棄諸侯國間的兼並戰爭而主張“偃兵”。他除遊燕“說燕昭王以偃兵”外，也曾以同樣的道理規勸趙惠文王：“趙惠王謂公孫龍曰：‘寡人事偃兵十餘年矣，而不成，兵不可偃乎？’公孫龍對曰：‘偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實。今藺、離石入秦，而王縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒。秦得地而王布總，齊亡地而王加膳，所（據畢沅校，‘所’當為‘此’——引者注）非兼愛之心也，此偃兵之所以不成也。今有人於此，無禮慢易而求敬，阿黨不恭而求令，煩號數變而求靜，暴戾貪得而求定，雖黃帝猶若困。’”（《呂氏春秋·審應覽·審應》）這段對話表明，公孫龍所謂“偃兵”，決非功利性的權變策略，而是關乎人生措置和社會治理的一種根本選擇。其價值取向為“兼愛”，為這“兼愛”所要求的是“不可以虛名為也，必有其實”的真誠踐履。雖未徑直訴諸“守白”之論對“偃兵”之旨作名理推繹，但“無禮慢易而求敬，阿黨不恭而求令，煩號數變而求靜，暴戾貪得而求定”的諷諫之辭中，已確鑿地隱含了由“堅白”之辯以“正名實”的祈願。
劉向《新序·雜事第二》記有一則關於公孫龍的逸事，其情節大略如下：一次，魏王出外狩獵，遇見一群白雁。魏王下車張滿弓正打算射雁時，看到路上有行人走來，就招呼那人停下來。行人沒有止步，結果雁群受到驚嚇，一下子就飛走了。魏王很生氣，拿起箭來就要射那位行人。這時，為魏王駕車的公孫龍趕忙跳下車用手按住箭說：“大王，不可射！”魏王滿臉怒氣，說：“你不幫著你的君主，反倒去幫別人，這是為什麼？”公孫龍回答他說：“昔日齊景公在位時，天大旱，一連三年。占卜得到的兆示是：‘一定要以人作犧牲來祭天，才會降雨。’景公走下堂來向天叩拜說：‘我所以求雨，是為了我的百姓。若是一定要讓我用人作犧牲才肯下雨，那就由我來做祭品吧！’話還沒說完，方圓千裏的地方就下起了大雨。這是為什麼呢？是因為那位君主的德行感動了上天，才使百姓得以受惠。現在大王由於白雁的緣故就想用箭射人，我要對大王說，那樣做就跟虎狼沒有兩樣了！”這則逸事可能隻是一個傳說，但如此傳說公孫龍不正表明善辯的公孫龍終是為其“兼愛”主張而辯嗎？
事實上，為史籍所稱說的公孫龍的確更多是一位機智的“辯士”。《呂氏春秋》講到過這樣一件事：“空雄（當為‘空雒’——引者注）之遇，秦、趙相與約。約曰：‘自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。’居無幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之。秦王不說，使人讓趙王曰：‘約曰：“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。’趙王以告平原君，平原君以告公孫龍。公孫龍曰：‘亦可以發使而讓秦王曰：“趙欲救之，今秦王獨不助趙，此非約也。”’（《呂氏春秋·審應覽·淫辭》）公孫龍對秦王的婉言辯詰煞似一種語言遊戲，不過，這裏的巧辯邏輯固然流溢著諷諫的智慧，卻也以其對強秦的抗爭述說了辯者的一份“兼愛之心”。《呂氏春秋·審應覽·淫辭》、《公孫龍子·跡府》、《孔叢子·公孫龍》等文獻，都有公孫龍與孔穿辯答的記載，而以《公孫龍子·跡府》所記最為信實可據。公孫龍借“楚人遺弓”的故事，由援引孔子“異‘楚人’於所謂‘人’”（《公孫龍子·跡府》）而申辯自己的“白馬非馬”之說，其措辭之謹嚴、邏輯之縝密最能傳示一代辯者的卓越辯才和醇正辯風，而他對尹文為齊王說“士”的引證，則隱然表達了其與尹文“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”（《莊子·天下》）之誌尚大體相應的價值追求。
一如惠施，公孫龍之學的師承無從稽考。晉人魯勝作《墨辯注》，其《敘》雲：“墨子著書，作《辯經》以立名本。惠施、公孫龍祖述其學，以正刑名顯於世。”此說一出，後世遂有學者相呼應，以惠施、公孫龍之學為墨家後昆。近世學者胡適、錢穆當是持這一看法的最有代表性的人物，其前者竟至稱惠施、公孫龍為“別墨”，後者則以為“墨學本尚苦行，繼則濟之以文辯，施、龍則文辯之尤著而忘其苦行者也”（錢穆：《惠施公孫龍》，上海：商務印書館，1931年，第127頁）。然而，細細推敲起來，魯勝而至胡適、錢穆的判斷還是頗可質辯的。魯勝輯《墨子》之《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》四篇稱其為《辯經》而為之作注，對所謂“興微繼絕”（《晉書·隱逸傳》）當不無助益，但以《辯經》為墨子著述畢竟未提出任何相關依據，而徑謂“惠施、公孫龍祖述其學”則更是獨斷之論了。至於“別墨”，原是墨家後學不同流派各以正宗自居而貶稱別派的用語，有如貶稱相對於“兼君”的君為“別君”，稱相對於“兼士”的士為“別士”，胡適以“別墨”稱惠施、公孫龍之學當屬於術語誤置。而且，即使將錯就錯，把“別墨”理解為別一種或別一係的墨家，作如此理解的胡適也未能對他的斷案作出相應的考論。比起魯勝、胡適來，錢穆對其所持“施、龍為墨徒”（錢穆：《惠施公孫龍》，第128頁）之說的論證是堪稱經心的，但論據本身生出的扞格終是為整個推論留下了不小的破綻。在錢氏說“《荀子·非十二子篇》以墨翟、宋鈃並稱，則可證宋鈃、尹文為墨徒”（同上書，第127頁）時，他也說“《莊子·天下篇》以宋鈃、尹文並舉，其學以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內，是顯係墨家後裔”（同上），但他既然引《莊子·天下》以為證，他便理應對這樣一個事實作出解釋，即《莊子·天下》在由“道術將為天下裂”分論諸子之學時是將墨翟、禽滑厘列為一派而將宋鈃、尹文列為另一派的，若是“宋鈃、尹文之為墨徒”，那麼莊子何以不將其與墨翟、禽滑厘並為一派論說呢？然而，在這不能不作解釋的地方，錢氏並未予以分辯。同樣，《荀子·非十二子》所非十二子，是被分為六派逐一貶責的，錢氏既然斷定“施、龍為墨徒”，那便理應對惠施何以在荀子那裏未與墨翟相提反倒與鄧析並論這一疑竇作出解釋，但錢氏在這又一個不能不作解釋的地方再一次緘默了。誠然，墨家講“兼愛”，公孫龍、惠施也講“兼愛”以至“泛愛”，但主張“兼愛”以至“泛愛”者不必皆歸於墨家而盡為“墨徒”。曾撰述了《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》的墨家之徒，最終是把這被後人稱作《辯經》或《墨辯》的文字歸於墨學範疇的，因而這些文字亦終究被輯入《墨子》。設使惠施、公孫龍果然為“墨徒”，那麼這比撰著《辯經》或《墨辯》的墨徒更早的“墨徒”一定也會把自己的著述續入《墨子》一書的，然而這個合乎邏輯的結果為什麼沒有出現，以至於墨徒的《辯經》得以在《墨子》中大體完整地存留下來而惠施的文字散佚殆盡、公孫龍的文字孤行殘存呢？單是這一點也多少可以說明，墨家之學是墨家之學，而惠施、公孫龍之學並非墨學——至少以惠施、公孫龍為非“墨徒”比以他們為“墨徒”更有理由些。
的確，惠施、公孫龍之學都不是無源之水，隻是這淵源不必即是墨學或不必盡在墨學罷了。惠施之學是可以上追鄧析的，公孫龍之學亦一定有其學緣蹤跡可尋。從公孫龍辯斥孔穿時對尹文為齊王辨“士”的引證看，他可能受過尹文的影響。劉向稱：“尹文子學本莊老，其書自道以至名，自名以至法；以名為根，以法為柄。”（劉向：《別錄》）《漢書·藝文誌》著錄《尹文子》一篇，列名家，附注雲“先公孫龍”。從這些史料大體可以推定，“自道以至名”而“以名為根”的尹文可能是名家中之一係（此一係集大成於公孫龍）的先驅人物或奠基人物，然而無論如何，因著古本《尹文子》的遺佚和《公孫龍子》的殘缺，其與公孫龍學緣的深淺已難以詳究。此外，從史籍片言隻語的記述可知，公孫龍亦曾與毛公、桓團等相交遊，而綦毋子則是其徒輩，但他們間的更多的學術消息也同樣無從知曉了。
公孫龍的著述，揚雄有“詭辭數萬以為法”（揚雄：《法言·吾子》）之說，《漢書·藝文誌》則著錄《公孫龍子》十四篇。據《文苑英華》引唐人所撰《擬公孫龍子論》知，《公孫龍子》至晚於隋唐之際已佚八篇，唐初時僅餘六篇。此六篇即流傳迄今的《跡府》、《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實論》，而其中真正為公孫龍親撰的文字隻是後五篇。
二?《公孫龍子》旨趣述要
公孫龍之學，先賢或以“辟言”（荀況）、“詭辭”（揚雄）相譏，近人亦以“幫閑”（郭沫若）、“詭辯”（侯外廬）置議。時移勢易，學界好思之士注疏、詮釋《公孫龍子》者漸多，但對其所遺六篇——《跡府》、《白馬論》、《堅白論》、《通變論》、《指物論》、《名實論》——就整體予以通洽領會者仍嫌寥寥。這裏，擬由所謂“離也者天下”之“離”切入公孫龍之運思，對其間所蘊“離堅白”以“正名實”的旨趣作一種縱貫式的抉示。
（一）“白馬非馬”中“離”的消息
“白馬非馬”是公孫龍《白馬論》的中心論題，《跡府》篇所謂“‘守白’之論”即是就此而言。
誠然“白馬非馬”可謂詭譎之談，不過，其中的道理雖已不局守於慣常的言議、思維，卻也並不與常識相背。其實，用語方式的陌生化畢竟融進了遣詞造句者的匠心，由陌生的一維引出的思路反倒可能使人們發現那以前一直熟視無睹的認知的死角。當公孫龍說“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也”（《公孫龍子·白馬論》）時，他以“命”（命名）曉示了他所謂“馬”、“白”、“白馬”原是就與語言世界密不可分的概念世界而發論的，盡管這概念世界與實存世界不無關聯。實存世界所有的隻是這一匹馬、那一匹馬，當千差萬別的馬被命名為“馬”時，這“馬”作為一個概念固然不能說與無數各別的馬沒有瓜葛，但它畢竟已脫開一個又一個的個體的馬而被用於人的言議、思維，這脫開即是“離”。同樣，“白”這一概念對於種種不同的可見的白色也隻是因著相牽而相“離”才為人所思議。在《白馬論》中，公孫龍還沒有明確說到“離”，但“離”的消息從“命形”、“命色”、“命色形”之“命”（命名）中已經透露出來。就概念而論，“馬”是對一種形體的命名，“白”是對一種顏色的命名，“白馬”則是既對某種形體而又對這形體的顏色的命名，既對形體而又對這形體的顏色的命名不同於僅僅對形體的命名，所以“白馬”不同於“馬”或“白馬非馬”。公孫龍對“白馬非馬”作如此論證，是以概念——“馬”、“白”、“白馬”——對於以之命名的實存事物的相對獨立因而得以運用邏輯推理為前提的，而概念對於以之命名的實際事物的相對獨立，亦即是它對以之命名的實存事物的“離”。
《白馬論》是問答式的對話體文字，擬托的客方的再三詰難無一不是把概念混同於實存，而公孫龍的回答則在於把混同了的概念和實存重新分開，並在其相牽卻又相“離”的分際上予以分辯。當客方以“有白馬不可謂無馬”（有白馬就不能說沒有馬）為理由提出“有白馬為有馬，白之非馬何也”（既然有白馬即是有馬，怎麼可以說以白稱其顏色的馬就不是馬了呢）的質疑時，公孫龍以主方身份回答說：
求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。……［使］所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，不可以應有白馬，是白馬之非馬，審矣。（同上）
公孫龍在此所作的全部辯說，不外是要告訴人們：“馬”這一概念的內涵少（隻是“命形”），因而外延大，它包括了黃馬、黑馬、白馬以及其他毛色的馬；“白馬”這一概念的內涵多（除了“命形”，也還“命色”，所以“命色形”），因而外延小，它不能包括黃馬、黑馬及白色之外的其他毛色的馬。從外延的角度講，“白馬”當然屬於“馬”，但包括了黃馬、黑馬等的“馬”卻不能說屬於“白馬”，所以二者不相等同，“白馬”（的概念）不即是“馬”（的概念）。
論辯至此，擬托的客方話鋒略轉。他指出，若是“白馬非馬”之說可以成立，那就等於承認了馬有了顏色後便不再是馬。在把命題“白馬非馬”轉換為“馬之有色為非馬”後，客方的詰難就成了這樣：天下的馬都有顏色（“天下非有無色之馬”），說馬有了顏色就不再是馬，豈不等於說天下沒有馬（“天下無馬”）嗎？論主的回答則是：
馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也。馬與白，馬也？故曰：白馬非馬也。（同上）
這段答話中，所謂“馬與白”的“與”的用法是意味深長的，它表達了“馬”（的概念）和“白”（的概念）的結合，而這結合則正表明概念相互間的相“離”及概念對於以之命名的實存事物的相牽而相“離”。這“與”同《堅白論》中所謂“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅”的“與”趣致相通，也同《指物論》中所謂“指與物非指也”的“與”一脈相貫。
從論主所謂“馬與白”的靈動措辭中，客方敏銳抓住了“與”這個語詞的獨特意指。於是便有了進一層的質難：既然“馬”在未與“白”結合時就隻是“馬”（“馬未與白為馬”），“白”在未與“馬”結合時就隻是“白”（“白未與馬為白”），而把“馬”和“白”結合起來才有了“白馬”這個複合的名稱（“合馬與白，複名白馬”），那就意味著你是在用起先分離的“馬”和“白”組成了一個複合名稱來命名原本就渾然一體的白馬（“是相與以不相與為名”），這樣做本身即是不可取的。而“白馬非馬”恰恰就立論在“相與以不相與為名”上，所以這個命題講不通。實際上，客方如此質難已涉及《指物論》中客方用以詰難的話題：“指（例如‘馬’、‘白’等用以指稱事物的名——引者注）也者，天下之所無也；物（例如被稱為‘白馬’的那一匹又一匹實存的馬——引者注）也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。”但論主把正麵辯答這一問題留給了《指物論》，卻由客方對“白馬非馬”的否定重返客方所認定的“有白馬不可謂無馬”之說，而借此轉守為攻：
［主］曰：以有白馬為有馬，謂有馬為有黃馬，可乎？
［客］曰：未可。
［主］曰：以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也；異黃馬於馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。（同上）
至此，論主的思趣觸到了至可玩味的“白者不定所白”（白色不限定在某一白色事物上）和“白定所白”（被某一白色事物所規定了的白色）的話題。他沒有稱述“白者不定所白”——這個在《堅白論》中才被深入討論的命題——的意致所在，隻是就“白馬”概念說到“白定所白”時申明：被某白色事物（例如“白馬”）所規定的白色不再是原初意義上的白色（“定所白者非白也”）。既然“白馬”之“白”是和馬“相與”因而被所與者規定了的“白”，而“白馬”之“馬”是和白“相與”因而被所與者規定了的“馬”，那麼這“白”和“馬”就不再是未受限定的“白”和“馬”。這裏，公孫龍對“白定所白”、“定所白者非白”的指出，鵠的在於論說“馬者，無去取於色”（“馬”這一概念對顏色沒有去彼取此的選擇）、“白馬者，有去取於色”（“白馬”這一概念對顏色有去彼取此的選擇），以確證“白馬非馬”，雖未徑直說出“白”對於“白者”的“離”，說出概念對於實存、概念對於此概念同他概念“相與”產生的概念的“離”，但其意趣一直隱在並貫穿於《白馬論》全部邏輯的“離”至此已可謂呼之欲出了。