吾國講求外事數十年，言藝而窳，言兵而敗，明者則求其所以然之故於學政；……又求其所以然之故於倫理。（1902）
——《京師大學堂倫理學講義》
近日有倡中國一切學問，皆當學於西洋，惟倫理為中國所固有，不必用新說者。是言也，……則直可斷其言為非是。夫今日中國之待新倫理說，實與他種學科，其需用有同等之急。（1905）
——蔣觀雲
一、前言
本章旨在呈現晚清道德論述的變遷。為了達到此一目的，特別擇取三種代表性的文本作為分析的軸線。要言之，清末民初道德意識的轉化，與現代倫理學科的建立係同步進行，這委實是值得注意的現象。欲了解此一複雜的過程，絕非單純的概念解析足以成事，尚且必須考慮政治、社會以及教育製度的變革。
本章著重整體道德典範的更替，更甚於個別的道德論點與內容。是故，個人前後觀點的變化與倫理係統的完整性，均非關注所在。緣此，拙文的曆史論述預存了結構的分析。
清末民初大量新學語的輸入，實為觀察中、外文化交流的聚光點。“倫理學”一辭，作為一門知識或學科，顯然由日文轉手而致。原先日人用來迻譯英文裏的“ethics”或“moral philosophy”，在19世紀末葉逐漸沉澱下來，成為定式。由於和漢語的親近性，不久就受到中國知識分子的青睞與援用。康有為（1858—1927）、梁啟超（1873—1929）便是此一風潮的先行者。
首先，康氏在其先驅之作《日本書目誌》（作於1896年）中的“理學門”，列有日人著述“倫理學”十七種，但未知康氏是否諳於理解或未曾取閱，其案語對“倫理學”作為一門知識，甚見隔閡。康氏謂：
中古之聖，不務遠而務近，不談鬼神怪物，而談人事，故倫理尤尊。吾土之學始於盡倫，而終於盡製。所謂製者，亦以飾其倫而已。
緊接著，他便以“春秋三世說”敷衍一番，最後結語，更是教人有時代錯置之感，康氏言道：
若君主、民主之異，一夫數妻、一夫一妻之殊，非其倪之一端耶？夏葛冬裘，當乎其時不可少易，先聖因時立製，條理粲然，黔首唯有率從而已。
由於初接觸西方的人文社會科學，康氏動輒以舊學加以牽強附會。類此的評語，在《日本書目誌》內屢見不鮮。因此除卻書名，“倫理學”真正的引介者則落在康氏門生梁啟超身上。
梁啟超戊戌政變（1898）失敗後，流亡東瀛，勤讀東籍之書，茅塞頓開。他於《東籍月旦》一文論“普通學”，首引介“倫理學”。事實上，“倫理學”作為一門知識而引起國人的注意，確與梁啟超關係匪淺。可是猶有疑點待解，為何梁氏不徑自探本溯源迻譯英文原詞，而必須假道日譯呢？這自然攸關梁氏的英語造詣，但關鍵的是，其時日本學界於西方文化的接觸卻比中國後發先至，頗有後來居上之勢，遂造成日後中土人士假道日文以求西學的風潮。試舉梁氏《論學日本文之益》（發表於1899年）為例。他在文中解釋道：
日本自維新三十年來，廣求智識於寰宇，其所譯著有用之書，不下數千種，而尤詳於政治學、資生學、智學、群學等，皆開民智強國基之急務也。吾中國之治西學者固微矣。其譯出各書，偏重於兵學、藝學，而政治、資生等本原之學，幾無一書焉。
梁氏所論的“資生學”、“智學”、“群學”，於日本謂之“經濟學”、“哲學”、“社會學”，證諸今日，後三者反成為中文的通行語，而前三者卻遭到淘汰，可見日文（譯）影響之大。
除了日譯存有“本原之學”，日文與中文的漢字關係，對中國人通曉日文，甚為便捷，致有梁氏“數日而小成，數月而大成”之說。這種認識在當時頗為流行，在梁氏之前，其師康有為在戊戌年間已曾上《請廣譯日本書派遊學折》；而連反對變法維新的張之洞（1833—1909）在《勸學篇》（發表於1898年）亦持同樣的看法，皆認為治西學由日文下手，易收“事半功倍”之效。當時雖有嚴複獨排眾議，堅持溯本探源，以原文（西文）求西學，方為真切，但終為時流所掩蓋。日文的譯述遂成為中國知識分子探索西學的方便法門。因此，梁氏取徑日譯，介紹西學，不為無故。
“Ethics”一詞本源自希臘文“thos”，意謂“品格”（character）。要知於梁氏擷取日譯“倫理學”一辭之前，“ethics”業存有許多譯法。早在明末，耶穌會士艾儒略（Aleni，P.Julins，1582—1649）在介紹西學分門別類裏，有“厄第加”一科，應是拉丁文“Ethica”的音譯，謂為“修齊治平之學”，又譯言“察義理之學”。近代的迻譯則不勝枚舉，若“勸善書”（1844）、若“倫類”（1848）、若“修齊之理”（1863）、若“性理”（1864）、若“修行之道”（1866）、若“五常”（1866）、若“是非學”（1889）等等。清末翻譯名家嚴複（1854—1921）於《原富》（The Wealth of Nations）一書，則音譯為“伊迪格斯”或意譯為“德行之學”；惟爾後在迻譯《群己權界論》（On Liberty），則改采“倫理學”一辭。觀諸今日習用語，“倫理學”後來居上，反為勝出。
按“倫理學”一辭固為舶來品，但其述語“倫理”卻極早見諸古代漢語，例如《禮記·樂記》便載有：“凡音者，生於人心者也。樂者，通於倫理也者。”漢代的經師鄭玄注道：“倫，猶類也。理，分也。”意謂事物的條理。惟於賈誼的《新書》中則明顯具有道德意涵，賈氏謂：“商君（鞅）違禮義，棄倫理……秦俗日敗”，此處的“倫理”即為人倫道德之理。而在理學時代，“倫理”一辭亦頻頻出現在理學家的言說，舉其例：程顥抨擊異端“言為無不周遍，實則外於倫理。”朱熹則主張“讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。”
然而梁氏所謂的“倫理”卻非接續此一傳統，而是舊瓶裝新酒，別有內涵。套句後現代的概念，梁氏正是從事“跨語際實踐”（translingual practice）。
梁氏一反俗見，堅信道德之學並非不切急用，實為濟世的根本精神。依梁氏之見，中國舊有道德甚為狹隘，不足以範圍今日之天下人心，倘無新道德的輔佐，舊道德不僅有潰決之虞，且難以自存。是故今日有誌之士必須研究新道德，斟酌中外，“發明出一完全之倫理學”，以為“國民”設想。視此，“倫理”，相應於新道德；“倫理學”則以此為對象所產生的新學問。而綜觀梁氏一生，其影響後世最為深遠的，則莫過於1902接續發表的《新民說》。
按《新民說》前後計二十節，主要部分見諸光緒二十八年（1902）。《新民叢報》創刊號（光緒二十八年元月初一）便首載前三節，年內複續刊十五節，光緒三十一年底全部連載完畢。隔年，《新民叢報》旋即停刊，《新民說》實為《叢報》靈樞所在。
二、《新民說》：道德的革命
在《清代學術概論》一書裏，梁啟超將自身學術的誌業定位為“新思想界之陳涉”，蓋取陳涉、吳廣在秦末揭竿起義的事例，譬喻他在清末所扮演的啟迪角色。梁氏複謂：“二十年來學子之思想，頗蒙其影響。”此語證諸後人的追述，確言而有據。要之，梁氏的影響橫跨整個知識界。五四運動的導師胡適（1891—1962）便承認思想上受梁氏無窮的啟發。蔣夢麟（1886—1964）也見證自己是“千千萬萬受其影響的學生”，他推崇梁氏的“《新民叢報》是當時每一位渴求新知識的青年的智慧源泉。”此一現象同樣適用於左派知識分子的陳獨秀（1879—1942）、魯迅（1881—1936）。胡適特別提到《新民說》給他開辟了一個新世界。巧合地，年輕的毛澤東（1893—1976）也對《新民叢報》上連載的《新民說》加以批語；可見《新民說》之受時人的重視。
然而梁氏的文字固然“披靡一世”，《新民說》為何獨具吸引力呢？胡適的追憶恰留下具體的線索，他說道：
《新民說》的最大貢獻在於指出中國民族缺乏西洋民族的許多美德。……梁氏指出我們所最缺乏而須采補的是公德，是國家思想，是進取冒險，是權利思想，是自由，是自治，是進步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是義務思想，是尚武，是私德，是政治能力。
胡氏所羅列的道德項目，恰是《新民說》逐一闡釋的“新道德”。這些道德項目，皆留有時代的印記，舉其例：“權利思想”、“自由”、“自治”、“自尊”、“政治能力”，則攸關民權的倡導；“進取冒險”、“合群”、“尚武”，則反映其時清國的挫敗，及提振禦侮的決心。
整體而言，在固有道德的立場，梁氏轉向該時思想的啟蒙者——嚴複看齊，以“新民德”自許，卻與其業師康有為頗有出入。嚴複亟鼓吹“新民德”為救國之方，而康有為卻以為“今日之風俗乃並禮義廉恥而棄之，本末俱盡”。他說：
（夫）吾士之學，專以道德修身為國。而無識之徒，或僅見泰西之粗跡，高談變法，舉吾道德修身之舊亦舍而去之，故向者詬戲儒為迂，國無極迂終日喋喋談道之人，國必不立。
與此相反，梁啟超卻大張旗鼓，擬進行“道德革命”。
梁氏自忖是舉必然驚世駭俗，招人詬病。他揚言：為此，若與一世流俗之人挑戰、決鬥，亦在所不辭。梁氏驟然變得如此激烈，當與梁氏的曆境有關。梁氏撰述新民諸篇，適於庚子（1900）事變，八國聯軍之後，國勢岌岌可危；逼得朝廷采行若幹新政，堵住上下怨言。惟一旦情勢和緩，隨即故態複萌，遷延度日。是時，梁啟超流亡東瀛，與革命誌士接觸頻繁，頗為革命思潮所吸引，一度引起康有為嚴重的關切。無獨有偶地，不但政治上如此，學術上他複四處點火，倡言“史學革命”、“小說界革命”，並高舉“道德革命”的大纛，此一巧合委實耐人尋味。
析言之，毋論革命的形式為何，梁氏意在救亡圖存均是不爭的事實。梁氏不避眾諱，拋出道德改革的治本方案；這不啻宣布之前的洋務、變法均屬徒勞無功；並且反映出中國的危機日形加重，改革必須由外往內，逐漸深化。
可是“道德革命”對夙以禮義之邦自居、以道德立國的中國，直是顏麵掃地。所以梁啟超才會有感而發：之前的維新者“諸事皆敢言新，惟不敢言新道德”便是見證。
眾所周知，嚴複係中國引進達爾文學理的開山祖師，但真正的推廣者卻是梁啟超。究其實，二者所感興趣的並非生物界競存的現象，而是推衍此說至人文世界，所引發的社會達爾文主義（Social Darwinism）。早在1896年的《變法通義》裏，梁啟超便從嚴複介紹的達爾文學說中得到許多靈感。赴日後，這個傾向愈是加強。由於對中國危機情勢的關心，使他常從民族競爭的層麵來理解達爾文主義。
尤有進之，於《新民說》，梁氏認為道德亦不外於天演之則。他受優勝劣敗的啟示，以為道德並非如“日月經天，江河行地”亙古不變。他打破從古至今的迷思，主張古聖先賢的垂教，未可執一不二，反而得因時製宜，綜合古今中外之理，發明一種新道德，以應世變。
職是之故，梁氏拒絕重蹈老師宿儒“宋元餘論”（理學）的回頭路，他甚至放言：
勿為古人之奴隸……古人自古人，我自我……要之，《四書》、《六經》之義理，其非一一可以適於今日之用，則雖臨我以刀鋸鼎鑊，吾猶敢斷言而不憚也。
這點他實與嚴複同調。嚴複不隻抨擊宋明玄虛之學，尚謂：“苟求自強，則《六經》且有不可用者。”鑒此，即使孔孟複起，亦不能範囿梁氏道德的新視野了。
易言之，封閉中國心靈達千年之久的理學咒語，卻因梁氏偶獲進化之秘，一時破解；中國人的道德思維從此豁然開通，變得流動不居了。
但是除開上述“道德革命”的破冰之舉，梁氏另有所建樹。他對“國”與“群”的重訂界義，大大地擴充了中國倫理的想象空間。影響後世深遠的“公德”概念，便是最佳的例證。
梁啟超對“群”的概念，染有鮮明天演的色彩。在大自然與人文世界，個體與個體的競爭渺不足道，“以群相競”，方才能生存製勝。而人群至高且自然的共同體則是“民族”（nation）。依梁啟超的了解，“民族”乃同種族、同言語、同宗教、同習俗之人所聚積之群體，於此梁氏充分發揮“國族的想象”；姑且不論客觀上民族的形成真否如此，在信仰上他對“民族主義”（nationalism）在曆史上所起的凝聚作用，堅信不移。他甚至主張凡“國”（state）未經過“民族主義”的洗禮，則不得謂之為“國”（或更確切地說，“民族國家”nation-state）。
事實上，梁啟超民族主義的重心擺在“國”，尤甚於“民族”。他與滿清皇權難以割舍的關係，亦讓他偏向國家主義，甚於民族主義。表達梁啟超民族主義意識，最傳神的莫過於他指責中國人：“知有天下而不知有國家”、“知有一己而不知有國家”。“天下”廣袤無邊，難以關心；“一己”則及身而止，與人無涉，二者皆過猶不及。然而此處，梁氏心目中的“國家”業改頭換麵，並非傳統以宗族為核心所組成的“國家”，而另具新意。他指出“國民”二字為中國自古所未有。“國”係“積民而成”，“國政”則是“民自治共事”，“愛國”便是“民自愛其身”。今人之所以“愛國”，則緣今日所謂“國也者，以平等而成；愛也者，以對待而起”，迥異於往昔的專製政治。昔百姓從屬君主謂之“臣民”（subject），今則謂“國民”（citizen），蓋取其平等對待之義。換言之，傳統的社會係垂直的統屬關係，今則為平行的互助關係。所以他說：“民權興則國權立，民權滅則國權亡。”
必須點出的，上述的“民權”毋寧就“群眾”而言，而非個人式的權利，因此它成了對國家興亡有責的“國民”權利。就在此一節骨眼，“公德”與“群”產生了內在的連結，梁氏說：
（惟）恃此公德之心以維此群治，故公德盛者其群必盛，公德衰者其群必衰。公德者，誠人類生存之基本哉。
是故要有“偉大的國民”，則“培養公德”必不可少。究其實，《新民說》無異是一部“公德說”。至於“公德”的概念在《新民說》為何占有樞紐的位置？《新民叢報》的發刊宗旨恰可代為解答：
本報取《大學》新民之義，以為欲維新我國，當先維新我民。中國所以不振，由於國民公德缺乏，智慧不開，故本報專對此病而藥治之，務采合中西道德以為德育之方針。
有趣的是，在理學的立場，梁氏係服膺陽明之說，但“新民”之義卻向程朱靠攏。毋論如何，梁氏一手創辦的《新民叢報》裏的釋“新民”之義，已為《新民說》破題。
如之前所提的，梁氏撰述《新民說》適逢中國麵臨瓜分之際，用世之心顯而易見。他觀察近世歐洲之所以強盛，皆由“民族主義”（nationalism）發達所致，因此欲抵擋列強之侵略，惟有采行民族主義一策，而欲實行民族主義，則非“新民”不可。因為“民族主義之根柢源泉”存於“國民獨具之特質”。例如中國言新法數十年，成效不彰，其故即未曾探本溯源，求索“新民之道”。他如是說：
苟有新民，何患無新製度、無新政府、無新國家？非爾者，則今日變一法，明日易一法，東塗西抹，學步效顰，吾未見其能濟也！
而梁氏之看重“公德”，係從提升國民素質的思慮出發。於他而言，“人人獨善其身”謂之“私德”，“人人相善其群”謂之“公德”。新、舊倫理之分野，即存於此。而中國人所最缺者，乃是“公德”。他以為中國道德之發達固然極早，然而“偏於私德，而公德殆闕如”。
若挪中國舊倫理與泰西新倫理相比較：“舊倫理”所重者“一私人對於一私人之事”，“新倫理”所重則是“一私人對於一團體之事”。以分類而言：“舊倫理”以“五倫”為代表，包括君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友；“新倫理”則分“家族倫理”、“社會倫理”、“國家倫理”。傳統的“五倫”偏重“家族倫理”，而於“社會倫理”與“國家倫理”有所不足。因為以“新倫理”的分類歸納“舊倫理”，則父子、兄弟、夫婦係“家族倫理”；朋友則屬“社會倫理”，君臣則屬“國家倫理”。惟朋友、君臣概屬私人關係，不足以盡國家、社會的大體。
梁氏之所以獲致如此的評斷，存於他引進“群”的基本概念。此一嶄新的概念得以貫穿公、私領域（私：個人、家；公：社會、國家），衍生出不同的社會關係，以致傳統的倫理論述無法全盤覆蓋。嚴複在引介西方“群學”時，也遭遇了同樣的窘境。他雖同意“群學”“與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，但尚得承認“第《大學》隱而未發，語而不詳”。依梁氏之言，“道德之立，所以利群”，“公德”則是“人群之所以為群，國家之所以為國”；所以“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉（矣）”。如前所述，既能新民，則新製度、新政府、新國家，自會水到渠成，國富民強遂指日可待。
約言之，梁氏的公德說旨在動員個人的“小我”，以完成群體的“大我”，以便在列強競爭的縫隙，爭取生存的空間。經由他大力的闡發，“救中國必先培養國民之公德”便成為晚清的倫理基調。加上天演論的渲染，坊間便充斥如此時髦的認識：
（中國）國民無公德。……以物競天擇之公理論之，凡公德之心重而厚者，愈能占世界之優勝權。此稍學哲理者所能知也。