晚清以降，傳統的理學已不敷應付世變，人們另需尋覓新的道德視野，去了解周遭快速變動的世界，新的倫理觀隻是其中一項。由於“道德是人生上第一切要的事”，俞平伯（1900—1990）自稱雖不能多讀“外國書”，思想難得周致，但仍非得表達自己的道德觀不可。於其初試啼聲之作，反映了如是的觀點：
宇宙間並沒有常住的狀態；所以道德本體也是不住的變化。
他把眼前種種社會家庭的弊病，歸罪於“古代的倫理思想”，故主張衝決一切的網羅，實行“道德的革命”。他且說：
人生以幸福為目的，所以道德的作用隻是有意識的向善。所謂善者，必須以意識做引導。雖貌似善事，而實無意識可言的，總不在善的範圍之內。
俞氏的道德觀透露了兩個訊息：其一，“人生以幸福為目的”的效益論；其二，道德係“有意識的向善”。第一項顯然與傳統的成德目標有別，擬存而不論；第二項乃是新道德不容忽視的形式。
吳虞之妻——吳曾蘭女士（1876—1917），同樣自承“讀歐美人所著新倫理學”的啟發，而提倡“男女平權”，她說道：
原人時代，男人雖平權，無意識之平權。立憲時代，女子當平權，有意識之平權。是即法律所許國民平等自由之權。
上述“有意識”、“無意識”的慣用語，皆可上溯自梁啟超在《新民說》裏的用法：“有意識之破壞”對比“無意識之破壞”。但這裏的吃緊處乃是“有意識”的男女平權，與俞氏所強調的“有意識”的向善，如出一轍，均是與胡適（1891—1962）所宣揚的“新生活就是有意思（識）的生活”相互呼應。
什麼是“有意思”呢？胡適的說詞是最好的注腳。他說：凡是自己說不出“為什麼要這樣做”的事，都是沒有意思的生活。反過來說，凡是自己說得出“為什麼這樣做”的事，都可以說是有意思的生活。二者截然有異，依胡適之見：“凡事不問為什麼要這樣做，便是無意識的習慣行為。那是下等動物的行為，是可恥的行為。”可見“有意思（識）”含有“自覺”與“反思”的意味。
“五四”之際的毛澤東（1893—1976）也以為：盲目的道德，毫無價值。他說：
現今之人所為善事，如修橋補路之類，無非盲目的道德也。道德之實行，固賴感情與意誌，而其前必於此將實行之道德，有明判然之意識，而後此行為乃為自動的。
要知“前馬克思主義”（pre-Marxism）時期的毛澤東，猶深信“個人有無上之價值”，故凡有壓抑個人、違背個性者，若吾國之“三綱”，皆在唾棄之列。蓋斯時為個人主義高昂的時代，連毛氏都主張“團體無意思，其有意思乃係集合個人之意思也”。
與拙文相關的是，“有意識”與否，為何在其時受到如此的看重呢？頗值推敲。按“意識”一詞雖古已有之。但此處所謂的“意識”卻是舊詞新用，另有涵意。舉凡“意識”、“無意識”諸詞，在晚清已收錄於專載外來譯名的《新爾雅》（1903）之內，而作為一個摩登的新名詞，“意識”在民初業成為“時行爛調”。在學理上，“意識”（consciousness）的概念隨著近代西方心理學的輸入，進入中國思想界。例如：王國維便迻譯了海甫定（Harald Hoffding，1843—1931）的《心理學概論》，書中便有長篇巨幅討論“意識”的特質。倫理學方麵，西哲康德（Immanuel Kant，1724—1804）的道德哲學，主張“彼謂動作之不出於善意者不得為善，而此善意必與自然之性（即氣質之性）異”，似曾相似。
按康德最經典的例證便是：標榜“童叟無欺”的小店老板，其實並非真算是誠實；康德意謂“童叟無欺”有可能源自生意的算計，而非出自義務的意誌。按自梁啟超撰文，推許康德為“近世第一大哲”（1903），闡發“道德思慮為‘意識’（the will）之所從出，善行則必須源自有意識心誌”；“意識”與“新倫理學”遂結了不解之緣。於《新民說》裏，梁啟超便挪“有意識”、“無意識”以分辨破壞的積極性：前者出自“人力”，隨破壞隨建設；後者純任“自然”，有破壞無建設。梁氏屬意“有意識”的破壞，不言而喻。
然而這些隻是助緣的作用，最直接恐怕還是近代中國挫敗的曆史經驗的累積所致。蓋其時中國方號稱由“無意識時代”進入“批評的時代”，而“批評的時代”則必有懷疑與比較的思想，“敢對於數千年神聖不可侵犯之道德習慣、社會製度而批評研究者”，這一切複與民族精神的“覺醒”攸關。
尤其1915年以後的十年中，每一個能夠執筆的青年，似乎都經曆了一次覺醒。處於其間的小說家巴金（1904—2005）就說：
五四運動像一聲春雷把我從睡夢中驚醒了。我睜開了眼睛，開始看到了一個嶄新的世界。……我大膽地憑個人的直覺否定了整個現社會製度的存在。
必須略加提示的，自曾紀澤（1839—1890）振臂一呼，抒發“中國先睡後醒論”；後經梁啟超的轉手加工，“睡獅”驟成該時中國普遍的刻板印象；“喚醒”國人的意誌變成中國救亡圖存的先決條件。當時外國人心目中的中國百姓是“麻木不仁”、“因循守舊”、“隨遇而安”；一度心儀“破壞主義”的梁啟超，極端不滿中國社會的現狀，致譏斥“舉國醉生夢死之人民”。他也嘲諷甲午之敗“喚起我國四千年之大夢”。革命派的孫中山也說：
我們自被滿清征服了以後，四萬萬人睡覺，不但是道德睡了覺，連智識也睡了覺。
尤其，對中國百姓麻木不仁、醉生夢死的反諷，莫過於魯迅筆下“阿Q”和“孔乙己”。“喚醒”群眾遂成為知識分子不可推卸的當務之急。前此，陳天華（1875—1905）的《猛回頭》期許中國宛若“猛睡獅，夢中醒”，蔣觀雲的《醒獅歌》均有同樣的旨趣。“有意識”的提出與受到矚目，理當由此一脈絡加以掌握。
簡之，理學家所謂的“有心為善”、“有意為善”，誠然不得與“有意識向善”全然等同視之；但作為“道德判斷”與“道德行為”的前置精神或心理狀態，理學與倫理學卻的確有所差異。“有意識的向善”、“有意識的平權”、“有意識的生活”，在此均有別於循規蹈矩的慣性行為，而含有“覺醒”、“自覺”、“反思”的意味；絕非渾然天成，無心的舉措。
二、祛除形上學的倫理觀
宋明理學於儒家最重要的貢獻，莫過於替儒學思想建構一個形上學的基礎，藉之與釋、道二家相抗衡。這應該是今日學界的共識了。然而晚清以降所構作的“新倫理學”，形上的色彩卻逐漸淡化，最終即使非無影無蹤，業已不居要位了。
顧頡剛（1893—1980）於回憶求學時的思想氛圍，追述道：
那時大學中宋代理學的空氣極重。我對於它向來不感興味，這時略略得了一些心理倫理的常識之後再去看它，更覺得觸處都是誤謬。例如他們既說性善情惡，又說性未發情已發，那麼，照著他們的話講，善隻在未發，等到發出來時就成了惡了，天下哪裏有見諸行事的善呢！……他們要把必不可能之事歸之於聖人，見得聖人的可望而不可即；更用迷離惝怳的字句來搖亂學者的眼光，使得他們捉摸不著可走的道路，隻以為高妙的境界必不是庸愚之質所可企及：這真是騙人的伎倆了！我對於這種昏亂的思想，可以不神秘而竟神秘的滑頭話，因課業的必修而憎恨到了極點，一心想打破它。
顧氏所謂“性善情惡”、“已發”、“未發”，正是宋明理學成聖希賢專擅的形上概念；這隻要稍加瀏覽《朱子語類》或宋儒所編的理學辭典《北溪字義》，便一目了然。但在新道德的論述中，這些理學概念驟然蒸發掉了。
兩相對照，以光緒二十八年（1902）京師大學堂所頒行的《暫定各學堂應用書目》為例，內分十六門，中含“修身倫理門”，稱“修身”重私德，“倫理”兼及公德。該書目所列傳統典籍列有：《弟子職》、《曲禮》、《朱子小學》、《近思錄》、《人譜類記》；理學著作囊括大部分，包括《小學》、《近思錄》、《人譜》；參考書則全由《朱子語類》、《宋元學案》、《明儒學案》所包辦。可見該時在德育上，理學猶動見觀瞻。毋怪當時撰述《京師大學堂倫理學講義》仍必須言及恍兮忽兮的《性理》、《命理》。
但進入民國，則驟然改觀。蔡元培（1868—1940）的著作可作為新舊交替的風向球。早先，蔡為麥鼎華所編譯的《中等倫理學》作序，其結語即呼籲我國言教育者亟取資該書，而“無徒以《四書》、《五經》種種參考書，擾我學子之思想。”民國甫成立，蔡元培刊行《中學修身教科書》（1912）。作者雖猶稱：該書“悉本我國古聖賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取舍，以求適合於今日社會”，結果竟然一掃道學氣，毫無片言隻語道及宋明形上學，即是最佳的見證。要知蔡氏的教科書在當時普遍受到采用，藝文界的聞人張道藩（1897—1968）便承認該書使他對於中國固有道德倫理觀念（譬如忠孝等）有了很大的認識，也對他一生為人處世有很大的影響。
本來，《大學》作為理學家的開山經典依據，開宗明義即確定上自統治者，下抵老百姓均必須以修身為本。這種全稱式的表述，毫無例外地涵蓋了全體社會成員，充分表現道德的普遍主義（universalism）。尤其在理學的時代，甚至延伸為“仁者與萬物為一體”的思想，而染有濃鬱的本體論色彩。相應的，在道德知識論則以“盡心知性以知天”的形式加以表述，而展現出有機式的存在大連結。
明儒王陽明說：“心即道。道即天。知心則知道知天。”便是此一思維的表征。可是此一有機的連結，為西來的進化論所打散了。該時的主流論調已為“物競天擇，適者生存”所取代，而“萬物一體”混沌的本體觀則成無稽之談。
從“理學”到“倫理學”，代表了清末知識分子企圖利用西方知識係統重新架構中國的傳統道德。與其同步的卻是中國的道德思維也起了極大的轉化。在學理的論述上，倫理概念的研議也逾越傳統的範疇，王國維（1877—1927）《論性》、《釋理》、《原命》數篇的力作，挾西方哲學（康德、叔本華）之助，一掃理學玄虛陳腐之氣，質疑形上命題的有效性，令人耳目為之一新。
更重要地是，清末民初中國的思想界顯然由“科學主義”（scientism）獨占鼇頭。誠如胡適所說的：
這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”。
除卻盛行的進化論，1923年的攸關人生觀的“科學玄學的論戰”，更是進一步壓製形上學的生存空間。挑起該論戰者——張君勱（1887—1969），謂“人生觀”自有其特點，非“科學”所能為力；他又認定“自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。”丁文江（1887—1936）立即起而反擊，謂：張氏挾了西方玄學大家柏格森（Henri-Louis Bergson，1859—1941）之助，得以大談“玄之又玄”的人生觀。丁反諷道：
西洋的玄學鬼到了中國，又聯合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的魂靈，一齊鑽進了張君勱的“我”裏麵。
顯見雙方壁壘分明。
簡之，於張氏而言，心性之學乃形上真理的啟示，故當提倡“新宋學”。可是丁文江與胡適一班人，則全不作如是想。丁文江引胡適助陣，宣稱：我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大責任與需要，是把科學方法應用到人生問題上去。胡適本人更把張君勱喻作孫悟空，而把“賽先生”（science，科學）和“羅先生”（logic，邏輯）喻作如來佛，因此玄學縱有天大的本事，亦不能逃出科學的手心。科學玄學論辯的是非曲直，並非拙文的關心所在，但從事後觀之，科學派顯然占了上風；後人認定“所謂人性之善與惡，那種哲學的論爭，不合於新科學的見解。”注定未來的新儒家隻能“從中心到邊緣”。