民主的勝利
1989年東歐的民主革命無異於一場政治大地震，借助於現代通訊技術，它的衝擊造成的波濤頃刻之間便淹遍了全世界。這場革命在全球範圍內對民主意識所造成的影響既深且廣，即使與法國大革命相比也毫不遜色。隨後，1991年8月發生在莫斯科的戲劇性事件標誌著俄羅斯民主化的開端和冷戰的結束。普拉特納（Marc F。Plattner）歡呼在列寧主義式的社會主義的廢墟上民主的到來，稱之為一個“民主的時刻”。他說，“我們或許正在進入一個以民主製度一統天下的持久的和平時期——即一種 Pax Democratica（ 民主統治之下的和平）。”“注釋2”亨廷頓指出，從1974年至1990年間，至少有三十個國家相繼轉向了民主體製，使世界上民主政府的數量增加了一倍；他把這一發展進程稱為民主的“第三次浪潮”（the third wave）。作為一個政治現實主義者，亨廷頓告誡說，民主化的第三次浪潮之後或許會出現第三次反浪潮，但與此同時他也在認真地思考這樣一個問題：“這些民主化進程是將要實際進入世界上每一個國家的一個連續不斷、日益擴張的‘全球性民主革命’的一部分嗎？”“注釋3”福山（Francis Fukuyama）在題為《曆史的終結》的著名論文中提出了一個有力的論點。他說，我們或許正目睹著“人類的意識形態演進過程的終點，西方的自由民主政體將作為人類最後的政體形式而得到普遍實現”。他認為，“西方的勝利……最明顯地體現在，與西方自由主義相對的各種可行的係統方案已經徹底窮盡了。”“注釋4”他進一步寫道：
換言之，正在凱旋挺進的與其說是民主的實踐，毋寧說是民主的理念。即是說，對世界的很大一部分地區而言，現在沒有任何意識形態能夠妄稱擁有足以與自由民主相抗衡的普遍性。“注釋5”
福山對“自由主義的民主”（liberal democracy）所持的樂觀態度盡管有點不同尋常，但在曆史上也並非沒有先例可援。事實上，在過去一個世紀，民主製度有好幾次都仿佛得到了普遍的接受，然而這種接受並沒有人們想象的那樣確實可信。在1900至1901年間，一些主要的報刊宣布了一條好消息：二十世紀將是民主的世紀。“注釋6”曆史或許以“理性的狡黠”證明了這一預言是錯誤的，而未來的事態發展很可能也會使福山與跟他思想相近的預言者一樣空歡喜一場。有不少的學者看出了“民主時代”的種種不確定性。“注釋7”邁爾（Charles S。Maier）最近談到民主的“道德危機”，他寫道，“在1989年之後的一個時期，人們繼最初的喜悅之後開始產生一種……反高潮的感覺。”“注釋8”
因民主的突然勝利而喪失理智的平靜，並不稀奇。不過應該指出，此次民主的勝利或許主要並不意味著民主的“成功”，而是意味著共產主義的“脫魅”。
現代性與自由主義民主的可普世化問題
鄧恩曾經說過：“在今天，我們都是民主主義者，因為我們理應明白無誤地成為民主主義者。民主理論是現代世界的一套公共時髦話語……在今天，所有的國家都願意成為民主國家，因為民主政體乃是真正合於道德的國家形態。”“注釋9”
蓋爾納（Earnest Gellner）對民主製度作了如下敏銳的觀察：
隻要看一看當今世界，就會發現兩個顯而易見的事實：一方麵，民主的情況非常糟糕，另一方麵，民主的情況又十分良好……說它非常糟糕，是因為民主製度在眾多新近獨立的“過渡性”社會裏都被棄置一旁了，而在別的地方，民主製度亦處於岌岌可危的狀態之中；說它十分良好，是因為民主製度幾乎（雖然並不完全）被普遍地當作一種合法形式而加以接受。“注釋10”
的確，可以毫不誇大地說，在今日，以“民治”為核心的民主製度明顯地是一種合於道德的政府形態，沒有任何國家能夠公然宣稱拒斥這種製度。然而，說民主在當今世界沒有任何的意識形態對手，這是一回事；但如果說除了“自由主義民主”之外不存在其他可供選擇的民主形態，這就完全是另外一回事了。事實上，自由主義民主隻是民主的一種非常特殊的形式。我們可以提出這樣一個問題：除自由主義民主之外，是否還存在其他可供選擇的民主形態？不過，在我看來，像這樣提出問題並不十分貼切，不如改為這樣一個問題：“自由主義民主是否可普世化？”赫爾德（David Held）正確地指出，那種對自由主義民主中大加讚美的觀點未能探討這樣一個問題：即自由主義民主中的“自由”要素與“民主”要素之間是否存在某種張力甚至矛盾……而且，自由主義民主也並非僅有一種製度形態……如果我們不加批判地對自由主義民主予以肯定，那就從根本上遺漏了對民主及其可能的另類形態的全部意義的分析。“注釋11”
值得注意的是，自由主義民主乃是“自由主義”與“民主”的混合物，它的兩大組成要素具有不同的曆史文化根源。有人提出了一個很有道理的看法，認為“‘自由主義民主’這個合成詞具有一種悖論的性質，因為自由主義與民主之間的關係一直都是極端曖昧的。在現代世界，自由主義不僅為民主奠定了必要的基礎，同時也對民主構成了嚴重的限製”。“注釋12”無論是民主還是自由主義都產生於西方，因此，自由主義民主的可普世化問題不可避免地會觸及到文化和現代性的問題。
自十八世紀以來，發端於歐洲的現代性開始經曆了一個全球化的過程。“注釋13”時至今日，願意也罷，不願意也罷，整個世界都卷入了現代化的進程之中。所謂的“第三世界”，不管是否情願，用墨西哥詩人、1990年諾貝爾文學獎得主帕茲（Octavio Paz）的話來說，“都被命定地現代化”。“注釋14”誠然，現代性這個範疇，就其所指意項而論，“一直都具有一種無可救藥的西方色彩”。c但是，西方的現代性是否最終會成為現代性的普遍形式，這是學者們爭論不休的問題。不管是否讓人感到驚訝，大多數的現代性理論都對文化要素缺乏敏感。泰勒（Charles Taylor）對這場爭論提出了很直接深刻的看法，他區分了兩種不同類型的現代性理論，一種是“文化的”理論，另一種則是“非文化的”理論。在他看來，在過去兩個世紀裏，主流的現代性理論一般都屬於非文化的類型，而“非文化的現代性理論”（a cultural theory of modernity）的特點是“強調文化中立的理性的或社會的運作過程”。按照這種理論，現代性被設想成是任何一種文化都能夠經曆、甚至可能不得不經曆的一組“注釋15”轉型過程。泰勒警告說，“如果單純地依賴於文化理論，那就會使我們忽略這一轉型過程的某些重要方麵”；但在另一方麵，也正如泰勒所指出的，純粹非文化的現代性理論也容易犯一個錯誤，那就是“把每一件現代事物都看成是必然歸屬於來自西方的‘啟蒙的整套東西’”。“注釋16”因此，如果僅僅依賴於這樣一種理論，那也同樣是錯誤的。泰勒深信，除了西方的現代性以外，完全可能存在其他不同的現代性形態。他寫道：
總之，如果絕對地依賴一種非文化的理論，那就會使我們無法勝任我們這個時代社會科學最重要的任務：即理解正在世界其他地區處於生成過程中的全部可供選擇的現代性形態。這會把我們鎖閉在一個種族中心的牢獄裏，使我們不可避免地把我們自己的形態強加給所有其他的人，並且心安理得地對我們的所作所為無所意識。“注釋17”
有了這樣一個明智的忠告，現在就讓我們來看一看作為西方現代性的一個組成部分的“自由主義民主”究竟有什麼樣的文化特性。
自由主義民主的文化
民主政體最早興起於雅典城邦，而自由主義民主政體則遲至十七世紀才在歐洲首次出現。自由主義民主政體與古典的民主政體有著根本的差異，後者的最著名的實例便是雅典的民主政體。雅典的民主政體以一種共同體意識為基石，它體現於公民管理自己事務的一種普遍機製之中。國家的要求被賦予了一種獨一無二的優先性，淩駕於個別公民的要求之上。這是一種集體的生存形式，被看成是共同體的一種自我統治手段。加斯蒂爾（Gastil）把雅典的古典式民主政體稱為“部族的”（tribal）或“共同體的”（community）民主政體“注釋18”
，或許正是由於這個緣故。雅典民主政體留給後人的一份遺產便是“民治”的概念，這一概念無疑成了任何被稱為“民主的政府”的合法性依據。“注釋19”
與此形成對照的是，盡管自由主義民主政體與古典的民主政體一樣也采納了“民治”的概念，但它卻是以個人為基礎的，其根源是自由主義，而所謂的自由主義是指“一套社會的和政治的信念、態度和價值，它假定法律得到了普遍的和平等的應用，並承認基本人權高於國家或共同體的權力”。“注釋20”自由主義肯定個人的基本價值，其核心在於，它把個人視為社會的終極的、不可歸約的單位。換句話說，“個人對社會具有一種概念上的、本體上的優先性，因此原則上可以拋開社會而對個人加以概念化和界定。”“注釋21”自由主義民主的真正標誌並不在於個人權利受到人們的珍視和尊重，而在於這種權利不是按“社會的”（social）和“共同體”（communal）的標準來加以界定的。因此，自由主義被看成是“個人主義”的一種形式，這絕不是偶然的。自由的理念衍生於西方形形色色的宗教教義和世俗信條，具有文化的和曆史的特殊性。職是之故，依據這種具有文化特殊性的原則而建立起來的民主國家便不能宣稱具有內在的普世性質。
行文至此，值得注意的是，關於個人主義與集體主義之間的對立究竟是不是現代性的核心取向這個問題已經引起了許多人的懷疑。“注釋22”隻有那種最極端的“非文化”的現代性理論——借用泰勒的概念來說——才相信自由主義民主的個人主義原則是唯一的或真正充分的現代政體形式。艾森斯塔特承認現代性從西方向世界其他地方的擴張造成了眾多不同的現代社會的“非常強烈的趨同”，但他又斷言說：
但是，盡管現代性已經傳播到了世界的大部分地區，
但它卻並沒有產生出一種單一的文明，或在意識形態和製度方麵引起一種單一的回應模式。恰恰相反，它產生出了好幾個變體，或至少是許多個基本的變體，這些變體正在不斷地發展它們自身的各種相互聯係但又彼此不同的動態機製。形形色色的現代社會或正處於現代化過程中的社會正是在這一回應過程中發展出來的，它們具有許多共同的特征，但彼此之間又顯出巨大的差異。“注釋23”
誠然，在今日，民主已經成了現代民族國家的“道德世界語”。然而在另一方麵，“自由主義民主”的要求絕不具有普世性。帕拉赫（Bhikhu Parekh）令人信服地闡明了自由主義民主體製的文化特殊性，並對自由主義和民主進行了有益的分離。他指出，“自由主義民主體製中民主的部分主要包含這樣一些內容，如選舉自由、言論自由和平等權利。事實證明，在西方以外的地區，這一要素比自由的要素更具吸引力，同時也更具有可普遍化的性質”。他明白無誤地闡明了這樣一個事實：盡管西方以外的社會在接受民主價值方麵並不存在什麼困難，但它們對自由主義的價值卻感到極為不安，即使不是采取直截了當的敵視態度的話。他寫道：
非西方社會的億萬大眾要求得到民主，盡管這種民主采取了一種適宜的本土化形態。然而，他們對自由主義則避之唯恐不及，就好像他們本能地感到自由主義會顛覆他們最尊崇、最珍愛的東西一樣。之所以如此，並不是因為自由主義會導致資本主義，也許他們當中有許多人是歡迎資本主義的，而是因為第三世界國家的大眾感到，對世界和生活方式所持的自由主義觀點是與他們最深沉的願望和自我概念相矛盾的。按照他們的理解，自由主義瓦解了共同體，顛覆了共同的思想和價值，使孤立的個人淩駕於共同體之上，鼓勵一種進攻性的驕橫氣質和倫理價值……削弱了互相順應、調適的精神。“注釋24”
“自由主義的個人主義”（liberal individualism）的問題並不在於它過分地強調個人的權利，而在於個人權利是按照一種“非社會”（asocial or non social）的方式來加以界定的。在自由主義的框架之內，個人具有成為“個人主義者”（individualist）的強烈傾向。鄧恩敏銳地指出：
成為個人意味著具有獨特的個性，成為個人不過是人的共同命運罷了；但成為“個人主義者”則意味著以一種可疑的爽快擁抱這一命運，從必然性中生出邪惡來。成為個人——至少就願望來看——不過是想做自己的事情罷了，這是一種私人的關懷，或一種交感的愉悅；但成為個人主義者就等於是走上了這樣一條道路：那就是忽視他人的利益，否定一個人對另一個人的基本的感情承諾。“注釋25”
總而言之，成為“個人主義者”意味著成為一個以自我為中心的個人，意味著將更廣大的社會——他自己正是這個社會的一員——徹底拋諸腦後。托克維爾（Tocqueville）最早敏銳地指出美國是一個個人主義的國度。他看到，盡管美國人在許多私人活動中表現出了個人主義的傾向，但他們也有驚人的組織能力，能夠建立各種自願社團以追求集體利益。總而言之，個人的獨立和自主與強烈的責任感結合在一起。但是，據裏斯曼（Riesman）的觀察，隨著公眾以許多不同的形式越來越多地讚賞自我中心的行為，情況已經發生了真正戲劇性的變化。“注釋26”
饒有興味的是，近年來，有一群美國學者，其中包括像貝拉（Robert Bellah）和埃茲奧尼（Amita Etzioni）這樣的社會學家，正在提倡一種稱為“團契主義”（或社群論）（communitarianism）的社會——政治哲學。大體說來，提出這種團契主義的目的是為了緩和失去節製的美國式個人主義，有力地伸張更廣大的社會的權利。團契主義的理論家們公開地對“為所欲為的”個人的優先性發起挑戰。埃茲奧尼以及《敏感的共同體》（Responsive Community）季刊的編輯同仁宣告了他們的辦刊宗旨：“我們認為，個人的權利必須與對共同體的責任相平衡。”極有意思的是，該刊1991年2月號登載了由哈珀（Harper）主辦的討論專輯，中心問題是，美國憲法是否需要增加一個義務法案來彌補權利法案的缺陷。“注釋27”
無論是從現代的角度來看，還是從曆史的角度來看，美國都是一個地地道道的自由主義民主國家。然而，在美國，自由主義與民主的聯結在性質上是偶然的，而不是刻意為之的。在過去二百年的美國政治中，自由主義與民主一直都以一種“創造性張力”的形態彼此共存，它們之間存在著“糾纏不清的關係”。“注釋28”
從曆史和發展的角度來看，“團契運動”不過是美國政治文化中自由主義與民主之間糾纏不清的關係的一個最新發展階段而已。
現代性、儒學與亞洲的民主
東亞經濟在過去二三十年間迅速崛起，從而使該地區成為具有不同思想傾向的發展學者共同關注的焦點。伯格把這一發展稱為資本主義現代性的（Capitalist modernity）的“第二個個案”。“注釋29”德國偉大的社會學家韋伯在其經典著作《中國宗教：儒教與道教》裏斷言，資本主義之所以未能在帝製中國得到發展，儒學要負很大的責任，因為儒學乃是一種順應型的理性主義。“注釋30”
有不少的學者從東亞——它在文化上屬於儒家文化圈——在經濟發展方麵所取得的顯著成就出發對韋伯的論點提出了各種各樣的批評。在我看來，韋伯討論儒學的著作並非沒有問題，“注釋31”
不過他的論點卻是很難駁倒的，因為今日的儒學並不是韋伯當年所討論的那個儒學，事實上，韋伯心目中的儒學應當理解為“帝製儒學”或我所說的“製度化儒學”（Institutional Confucianism）。“注釋32”
韋伯所分析的儒學在二十世紀已發生了根本的解構與重構。在此，與我們的討論相關的是，鑒於東亞在經濟發展方麵所取得的成就，我們有必要重新考慮儒學作為一個文化係統在現代化過程中所發揮的作用。應當承認，東亞的經濟成就與諸多製度因素有很大的關係；“注釋33”
然而，研究東亞現代化的學者們一般都相信，東亞的經濟特征是與它那獨特的社會、文化特征聯係在一起的。這類社會、文化特征包括“一種非常強大的成就取向的工作倫理，一種高度發達的集體共契意識，以及賦予的教育的崇高聲譽。”毫無疑問，凡此種種均為“東亞模式”的一些組成部分。“注釋34”
威權係統究竟是不是東亞經濟發展的“原因”，對這個問題學者還遠遠未能達成共識。我傾向於同意亨廷頓的觀點：“經濟改革需要一個擁有權威的（authoritative）強有力的政府，雖則不一定是一個威權型（authoritarian）政府。”“注釋35”然而，無可否認的是，中國台灣地區、韓國、新加坡以及某種程度上中國香港地區都是在一個以發展為取向的威權係統（盡管類型上有區別）的領導下取得了驚人的經濟成就。更值得注意的是，在取得了經濟發展和工業化的成就之後，這些東亞社會又從根本上改變了它們的政治取向。威權係統經曆了一番根本的轉化，逐漸過渡到民主製度。東亞的經驗明確地表明了經濟要素與政治民主之間的重要的經驗關聯，同時也證實了李普賽多年前所作的斷言。“注釋36”
我這篇論文不準備探討民主製度在東亞得到發展的原因，“注釋37”隻要指出下麵一點就足夠了：工業資本主義雖然不是政治民主的充分條件，但卻是它的一個必要條件。“注釋38”必須承認，在東亞，繼日本之後，所謂的“四小龍”，如中國台灣地區和韓國都踏上了民主的道路。本文力圖證明，盡管東亞的民主化不僅是可欲的，而且還是可行的，但它卻不一定遵循西方的自由主義民主模式。總而言之，東亞國家正在有意識地或無意識地探尋一種與西方的自由主義民主製度有別的製度形態。