《景德傳燈録》為北宋真宗朝吳僧道原所撰之禪宗燈史，此書集録自七佛至禪宗曆代諸祖五十二世，一千七百零一人之傳燈法係，為宋代“五燈”之首。書成之後，道原詣闕上進，真宗特命楊億諸人加以刊定，敕準編入大藏流通，故此書在宋、元、明、清各代流行極廣，對教界文壇俱有甚深之影響。禪師常言之“一千七百則公案”即指此書而言，而在文人詩歌中，“讀《傳燈》”幾成參禪之同義語，後世續作、抄集、閱讀、刊刻《傳燈録》者代不乏人。《景德傳燈録》不僅為中土僧侶、士人所參究閱讀，且對東亞禪宗影響深遠。《傳燈録》成書後不久，即由入宋巡禮僧攜歸日本，其後多次翻印重刊，甚至出現了多種訓注本與傳抄本。在韓國，此書更受前所未有之重視，高麗恭湣王時代，曹溪宗龍穀覺雲曾於宮中講授此書。近世以來，禪學西漸，《傳燈録》也被譯成多種語言，其中僅英語即有多個節譯本與全譯本。然受近世禪宗研究重前期禪史研究風氣之影響，學界對此書少有著意，實有深入研究之必要。
一、近世禪宗研究與燈史的命運
台灣學者張曼濤先生論及近世佛學研究雲：
在現代中國佛學研究的過程中，有三支研究的路向，值得特別注意。第一支就是唯識，第二支是佛教史，第三支是禪宗。領導唯識的研究，是以南京的支那內學院、武漢的世界佛學苑、北京的三時學會為中心。領導佛教史研究的，則以北京大學的湯用彤、輔仁大學的陳援庵、燕京大學的陳寅恪為翹首。鼓動禪宗研究的，則仍以胡適為一時俊彥。
作為百冊《現代佛教學術叢刊》的主編，張氏之語無疑是對中國近代佛教研究作全麵統觀之後的真知洞見。唯識之興，實為近世中國學人對西方科學與哲學之回應，欲以唯識之深遂謹嚴與西方之科學觀念與哲學體係相頡抗。佛教史學之興蓋受西方史學觀念之激蕩。而禪宗研究之盛，則不得不歸因於敦煌遺書及其他新史料之發見。
美國學者史蒂夫·海茵（Steven Heine）在其著作《禪皮·禪髓》（Zen Skin，Zen Marrow）一書中將近現代禪宗研究概括為兩個傳統之爭：一是禪宗傳統敘事（TZN，traditional Zen narrative），另一個則是曆史文化批判（HCC，historical and cultural criticism）。禪宗傳統敘事乃指語録、燈史等傳統禪宗史料而言，而曆史文化批判則代表了現近學術界對禪宗的理解與書寫。近現代禪宗研究，正是在不斷批判禪宗傳統敘事基礎上發展演變的。在現代思潮影響鼓舞之下，研究者秉持科學性、客觀性、規律性等原則對禪宗傳統宗教神學敘事進行批判，一方麵以考據與曆史學方法，揭出傳統禪宗燈史記載的不實之辭。借助於敦煌文獻、域外遺書、石刻碑銘等新史料對宋代以後所編撰禪宗燈史所記録的世係、僧人之行履與言教的真實性提出質疑。另一方麵，運用各種思想資源與史料對禪宗思想、曆史、知識進行組織化、係統化與規律化，力求闡明禪宗發展的曆史規律與發展動力。利用新資料與新觀念對禪宗燈史、語録文獻中忽略、遮蔽甚至汙名化的領域進行重寫與改寫。
在這一轉變過程中，研究者對於史料確立了如下之觀念：第一、史料越早越真實，故而用敦煌出土文獻、唐代宗門文獻、金石資料校正宋以後出現的燈史的闕失；第二、宗門外的資料較宗門資料真實，故而以律宗僧人撰作的僧傳、天台宗僧人撰作的編年史校正燈史的闕失。在此觀念影響之下，作為宗門自我敘事的燈史遂受前所未有之詬病。
運用敦煌文獻研究禪宗的胡適言：“今日所存禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、讚寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜集唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。”日本學者關口真大亦言：禪宗的曆史，以往被看作是標準和權威的《景德傳燈録》與《傳法正宗記》等書，實際上並非是為敘述曆史而製作的，其中可以發現不少顯然與曆史相矛盾的傳說和創作的成分。加拿大學者冉雲華則認為，中華禪宗被誤傳千年，其原因乃在於“多年以來禪宗曆史所根據的是《傳燈録》之類的宗派文獻，都是十世紀以後編纂的，它們所記的早期禪史、資料不足而且還有宗派成見”。中國學者顧偉康則言：“直到本世紀初，敦煌石窟藏經被發現以後，經先輩大德們辨章學術，考鏡源流，才終於把禪宗的曆史基本廓清了。原來，一部禪宗史並非象後世南禪的《燈史》所描寫的那樣，一開始就是‘教外別傳’、‘以心傳心’的，而是由印度佛法一步一步地演變、發展而來的。”美國學者菲立普·央波斯基（Philip B.Yampolsky）也認為燈史，“在曆史的塑造中，精確性並不被人們加以考量……這早已是為人所知的小小事實，或許這一事實也能被人形塑成動人的故事，但是這樣的故事充滿了疑點、脫節和矛盾。”
當近現代學者秉持“真實”、“客觀”的原則，對作為宗門傳統敘事的燈史進行判裁之時，我們卻不得不麵對以下問題：既然燈史不具有“曆史的真實性”，我們該如何處理這作為“理解曆史真實”的燈史？史事的“真實”是否就是判斷文獻價值唯一的標準？麵對數量龐大、影響深遠的燈史，我們是否可以如此輕率地將其棄置一邊？
葛兆光先生反思禪宗研究時說：“正如前輩學者所發現的那樣，《傳燈録》係統的文獻對中唐禪史的記載中，有不少偽造的東西，這些偽造的東西在一定程度上，又把史實混淆與淹沒了，以致於我們不得不先花大力氣進行考辨；另一方麵，則是由於敦煌卷子中大量禪宗文獻的被發掘麵世，欣喜若狂的研究者立刻被它吸引，從胡適開始就是這樣，於是，敦煌卷子剛好較多涉及的神會一係禪法，登時占據了研究者過大的視野，激發了研究者過多的熱情，而珍貴的傳統史料如禪宗燈録及同樣珍貴的藏外散見碑傳序跋等，則在相形之下黯然失色。”已看到近現代禪宗史研究於史料選擇上的偏頗與不足。
而對於禪宗燈史價值做理性思考者，無疑首推日本學者柳田聖山。柳田認為學界對待禪宗燈史有兩種截然不同的態度：一是“在批判其荒唐之餘，將所有的都視為虛構而拋棄”；另一種則是，“從傳統的、信仰的角度，對所有的進行無批判的肯定。”《初期禪宗史書之研究》中柳田說：“燈史書絶非單純地記述了曆史史實，而是宗教信仰傳承的表達。與其說它們是被編造出來的，毋寧說是曆史地產生出來的。傳承的一個一個傳說若是虛構的話，其中卻包含著虛構的必然理由。因此，在這裏，曆史事實本身反而已經以傳說的意義得到了記録。因為不是事實，所以要全然否定掉這些傳說的話，已經失去了閱讀燈史的資格。因為，燈史不隻是傳達史實的，這一點早就是自明的前提了。相反，在仔細地咀嚼虛構出來的一個一個記録的過程中，可以揭示進行虛構的人們的曆史的、社會的宗教本質，與所謂史實不同層次的、另一意義上的史實，就會曆史地顯現出來。”
於此，柳田提出兩個非常重要的問題：第一，燈史的變化本身就是禪宗思想的發展史。柳田在承認禪宗燈史虛構性的同時，認為禪宗燈史並非全然的虛構，這個虛構過程本身就是一種曆史，一種禪宗思想發展的曆史。燈史中祖師形象的變化，正是禪宗自身發展曆程的反映，這樣柳田就將文獻真偽的問題轉化為一個思想史的問題，在承認曆史真實的前提下，同時注意到理解曆史的真實。可以說，柳田與其他學者不同之處在於如何對待“偽史”，有些學者重於“偽史”之“偽”，證明“偽”史之“偽”；而柳田則更重視“偽史”之“史”，闡明“偽造”之發展史，及此發展史背後的社會、思想根由。日本學者土屋太佑在《北宋禪宗思想及其淵源》中說：“暴露禪宗的偽史並不是禪宗史研究的一切。其實，‘偽史’的形成本身就是一個曆史現象，所謂‘偽史’中也保留著眾多曆史信息。如果隻是把那些較晚出現的材料當偽史來拋棄的話，我們永遠不能理解‘偽史’背後隱藏的真曆史。”第二，燈史有自己的特質，正如柳田所說：“燈史書絶非單純地記述了曆史史實，而是宗教信仰傳承的表達。”美國學者戴爾·萊特（Dale S.Wright）則認為古典禪宗燈史有一個自己的理解曆史的方向，而這一方向、原則與研究燈史的現代曆史學家有甚大之不同。“我們現代人關心的是資料的客觀性，而燈録編輯者所關心並不是故事的來源，而是這個故事是否夠好，在證明傳承方麵是否夠有效”。故而作者認為我們應該尋找宋代佛教史家曆史意識的特點，並進一步反思：不同曆史編纂傳統應該互相學習什麼，在這種互相學習中對曆史編纂的理解應該如何發展？也即在與傳統的對話中，我們應該學習什麼。