大唐貞觀四年，唐太宗以經籍去聖久遠，儒學多門，章句繁雜，詔孔穎達與諸儒撰定五經義訓百八十卷，名曰《正義》，所以課國子而權製舉也。其名為正義者，猶顏師古之撰《匡謬正俗》，立名之初，即具統一之意，豈漫為輯摭，以炫文治者乎？
顧其書囊括典謨，包備五經，抽繹古義，斷在斯文，其中因革屢殊，短長互掩，且雜出眾手，條義或棼。覽者若不能秉犀照以燭幽，運鴛緘而通結，鮮有不譏其浮濫而棄去之者。其實孔疏義蔚旨深，條理明遞，求其理趣，蓋多有宋明儒者之所本，而為漢魏六朝經說之集粹。若妄意忖度，寧知其諦？褒彈無當，徒詞費耳。在昔學者，以此書為製舉之程本，昕夕呫嗶，知其然而不知其所以然。斯猶朱注四書自元頒為功令以來，少有能為發揮精義者；抑且科令之所尊，輒與當世之顯學相牾，明清崇朱注，而前《五經義疏》貞觀十六年書成，凡百八十卷。博士馬嘉運駁正其失，至相譏詆。有詔更令裁定；功未就。永徽二年，詔中書門下與國子三館博士弘文館學士考正之，長孫無忌、於誌寧、張行成、高季輔等就加增損。四年書始頒下，是為《五經正義》，每年明經，依此考試。蓋前後因革者三，統名孔穎達撰者，尊始也。
有陽明、後有樸學，以後例前，理勢然也。餘悼孔疏之湮埋久，溯沿往跡，特創一編，顏曰《孔穎達周易正義研究》。鼴飲易盈，鶉據一枝，非能觀其大全也。雖然，即以《周易正義》言之，亦有吾國思想史中之大因緣在：曰體據老莊也；參會佛義也；參佛而排佛，據老以明易也。摠茲三事，蓋有可為賡論之者，別撰一篇，以疏釋其調融佛義之跡，述其條目如次：
一、緒論二、三教講論三、參用佛義1.本無2.心無3.識含4.如來藏與阿賴耶四、斥佛之誤1.不解般若學的空義2.不解能所的關係3.偏取住義案：科舉之製，創自李唐，然有科舉以來，學者所習，鹹與朝廷違逆，此事大奇。姚鼐曰：“其始厭科舉之學，而疑世之尊程朱者皆束於功令，未必果當於道。及其久，意見益偏，不複能深思熟玩於程朱之言，其辭遂流於蔽陷之過而不自知。”（《文後集》一《程綿莊文集序》）以清代漢學係激於八股而興，甚是。然不僅清學如此，顧寧人《日知錄》謂注疏刻於萬曆中年，頒行天下。藏之學宮，而學者且有不知《十三經注疏》為何物者。不尤可異耶？大抵唐以注疏為功令，而注疏之學不得發揚，宋之官學如王安石新學等，皆流傳不廣。明以朱注及十三經時文等為官學，而學者亦少究心。清仍明舊，其勢亦然。若歸有光、方苞、姚鼐、劉海峰等，俱有時文之刻，今皆不傳，可與唐宋尊用《正義》而無闡述之文獻可稽者互參。即唐宋應製之駢文，當時流布宇內者，今皆聲光黯然，不如古文勢張。應製詩亦少佳者。此為吾國學術之特征。
一切大小乘經典是否均為佛陀所說，不可知，但一切部派佛教及大小乘皆是為了詮釋佛說而出現的。其說經翻譯而入中國，早期以輪回果報福德罪業等觀念為主，與吾國民間符篆祭祀之風氣相混淆，或統名為浮屠道。自鳩摩羅什與釋道安以後，大乘空宗流行一時，至隋代吉藏而集其大成，構創成一種非宗教非哲學的體貌：不立上帝，依法不依人。但又非僅是純思辨的研探，更有著存在的托付（existentilcommitment），有解脫拯救之功能與目的，是以亦宗教亦哲學。其塗轍雖仍印度大乘空宗之舊，但在意義上已略有轉變。至於大乘有宗，則遲至唐代玄奘窺基而法相唯識之說已大昌盛。此派以世界虛實、名相有無為思辨之主題，宗教氣味愈趨淡薄。與吉藏玄奘同期，另有天台華嚴與禪宗之創立，一切義理雖從空有二宗導出，而精神意趣輕重之間，實與印度本有之空有兩宗不盡相同。這種旁溥流會，而漸與我國本有義理相融契的現象，一般稱為佛教的中國化。唯牟宗三先生不喜佛教曾與吾國哲學思想契彙之說，（若承認此說，則宋明以後儒者采擷佛義即不能解釋為直承孔孟義理）故認為佛教未曾中國化，他說：
中國佛教與印度佛教隻是一個佛教之繼續發展。此一發展是中國和尚解除了印度社會曆史習氣之製約，全憑經論義理而立言。中國的傳統文化生命與智慧方向對他們並無多大的影響，他們亦並不契解，他們亦並不想會通、亦並不取而判釋其異同。（《佛性與般若》，第4頁）
這種理論，頗可訾議。果如其說，則一切學術均無影響可談，不但王弼何晏以老莊入易，是直據本經而發展；即或今日以馬列釋解經傳，也是經傳本身義理所應有。然乎否乎？何況佛教本為解決印度社會曆史等問題而產生，現在既已解除了這種製約，又因適應我國的社會曆史而作了若幹調整，它為什麼仍是印度佛學的繼續發展呢？又，僧侶佛徒在兩漢魏南北朝間，果真不曾和我國本有文化會通或判釋其異同嗎？那些格義之學、形神因果之辯、本末之爭……