與伯修商榷磨礪而漸開悟的袁中郎，在和李卓吾初晤之際，袁小修說中郎見李卓吾後“始知一向掇拾陳言，株守俗見，死於古人語下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風”，即是形容這種更為精進的狀況。但我們應注意，此時李卓吾也對中郎大為傾倒，故題其《金屑》曰：“誦君金屑句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。”所以這是兩個人印證功力而相契合，非中郎單向地承受李卓吾之教誨或影響。
袁中郎後來或稱李卓吾為師，係因其師焦竑早與李卓吾訂交之故。講思想史者，在此往往誇大了李卓吾對袁中郎的影響；談文學史者，又常把李卓吾的思想看成是“公安派文學之思想基礎”（錢箋本第76頁），均屬誤說。所開悟的境界是什麼呢？在佛學中，所得者又是什麼？
前曾談到，袁中郎自小受學即對性命之學有所啟發，後來伯修所教導者亦是性命之學。窮究生死，便成為袁中郎最主要的人生關懷。萬曆二十三年在吳縣做縣令時與王以明函謂：“作吳令甚辛苦，吳中人無語我性命者，求以明先生一毛孔不可得。”（卷五）深以為憾。次年則有與龔惟長書，雲擬辭官：“若得如願，尚當與尊窮極微茫，直抵佛位，人生事如此而已矣。”其與伯修書，謂：“顧湛庵是我輩人，不知生死心如何？”又與管誌道書，雲：
“寄吳兩載，相知相愛，不盡無人，但其道義相與、傾吐肝膽者，唯足下一人。初意欲俟亂繩少解，鉛刀稍閑，便欲追隨，究竟儒佛之奧、商略生死之旨。”又次年辭官，在無錫與徐漁浦書又說：
“窮天地之奧妙，發性命之玄機，究生死之根源，別儒佛之同異，足下儻有意乎！不肖願執鞭策而從事矣。”（皆見卷六）同年，往杭州，與朱司理書亦雲：“近又聞黃山之中有一異人，甚得無生之旨，益深企慕，將遂策杖而往。如能因病發藥，療我百劫糾纏之病，不肖將祝發而從事，永作方外人矣。”（卷十一）凡此，均可見中郎念念不忘參究生死問題。這個問題，是他的人生核心關懷，重要性遠在創作詩文之上。
由於他的根本關切在於了脫生死，所以他不是就佛學來講如何了生死，而是以其關懷為核心，儒道釋各家，凡有助於解答這個問題的，都被運用吸取來，並不專守學術的客觀分界與門戶。這就不是學究式或教徒式的路子，而是講究如何“受用”的方式了。
這與當時許多提倡三教合一的論者也很不同。一般論者乃是就三教義理之異同處，辨證歸向，而提倡三教合一，以勸人修行。袁中郎則反之，他是為了自身生命問題的解決而理解、擇用三教的，故無三教應否歸一的問題，也不會站在某一教的立場上去護教。
然則此時袁中郎自覺於三教義理之受用處為何？曰：破執任性而已。
例如卷五《王以明》說：“人有苦必有樂，有極苦必有極樂。
知苦之必有樂，故不求樂；知樂之生於苦，故不畏苦。中郎近日受用如此。”不求樂，不避苦，不切苦樂，當下擔承，“當此之時，百骸俱適，萬念盡銷”。此乃是以不執著於苦樂，而求“可以長不死”。斯義又發於《廣莊·養生主》，文曰：
養生者，傷生者也。夫生非吾之所得養者也。天之生是人，既有此生，即有此養，草木無知，亦能養生，若必自養而後生，盡天地之夭喬枯死久矣。聖人之於生也，無安排，無取必，無僥幸，任天而行，修身以俟，順生之自然，而不與造化者忤。是故其下無傷生損生之事，而其上不肯為益生葆命之行。古之善養生者有三家：釋曰無生、儒曰立命、道曰外其身而身存。既曰無生，即非養之所能生也。既非養之所能生，則不以不養而不生明矣。立命者，順受其正。順受故不欣長生、不悲夭折。外其身者可以存身，則內其身亦可以亡身。
他的基本觀點就是破執，指出生死、禍福、功德與災害等均不可執著，因為苦樂並存、利害同生，所以人若利生益生，同時中郎此處所論，即顯然與羅近溪不同。近溪參祖師禪，《明儒學案》卷三四載：“問：如何了生死？曰：識得原無生死便是了。”此羅氏之宗旨也。中郎之說則與袁了凡較為接近，袁氏編《功過格》，教人誦準提咒，並說：“孟子論立命，曰夭壽不二、修身以俟。一切覬覦、一切將迎皆當剃絕矣，到此地位，纖毫不動，求即無求。不離有欲之中，直造先天之境。”
袁黃主張“修”，與袁中郎這個時期的見解殊不一致，然其言立命、修身以俟、不求，卻是接近的。中郎對袁了凡也很尊敬。
也就會害生傷生。隻有不求樂不避苦，不刻意去養生也不故意去傷生，才能得生命之自然。此即所謂“任天”。他本此見解去詮釋儒道釋三家的義旨，充分顯示了一種三教注我的態度。
依這樣的態度，他把三教義理並合為一，顯露出一種融合三教的架勢，認為三教在處理生死問題上有其一致性。據他看：“夫釋者之為生死，人皆知之。孔學之為生死，雖巨儒大儒，未有能遽知之者。人天導師，非孔誰歸？莊子去孔聖未遠，七篇之中，半引孔語，語語破生死之的。”（《廣莊·大宗師》）三教不僅都在處理生死問題，其義理歸趣也是一樣的。