焦竑這些攝道歸佛的做法，當然出自他三教不二的理念。三教不二或三教歸一，是明代許多人都喜歡講的話，其內涵則未必相同，焦竑所說，無疑應理解為：儒道二教所言皆合於佛法。
《老子翼》卷五引蘇轍《老子解序》說：“餘方解老子，每出一章輒以示道全，全輒歎曰：皆佛說也。”“凡《老子解》亦時有所刊定，未有不與佛法合者。”這幾句話其實也正是焦竑的心聲。
陽明之學，在當時即曾遭到不少批評，縱使不說他陽儒陰釋，也認為他是因佛說而悟孔孟心性義，所謂“借徑蔥嶺”。對於這些批評，陽明一派的辯護都是說：（1）孔孟之學的真意已湮晦了很久，至陽明才因讀佛書而得悟孔孟心性學的真諦。（2）陽明之所以讀佛書而能悟孔孟義理，是由於佛家所講，直指人心，跟孔孟心性論的宗旨剛好是一樣的。（3）為什麼中國的孔孟之學和印度的佛教，講的道理都一樣呢？因為學問講到究竟，都不能不是安頓性命之學，孔學佛學之所以一致，乃是回歸己心，故不能不一致。
這樣的辯護形態，焦竑也一樣采用了。如《淡園集》卷十二《答友人問》謂：“此理儒書具之，特學者為注疏所惑溺，不得其真，而釋氏直指人心，無儒者支離纏繞之病，故陽明偶於此（指佛書）得力，推之儒書，始知其理斷斷乎非後儒之所講解者。張商英雲‘吾學佛而後知儒’，亦猶此也。”便是第一種辯護方武。
同卷《答耿師》雲：“孔孟之學，盡性至命之學也。釋氏諸經所發明，皆其理也。苟能發明此理，為吾性命之指南，則釋氏諸經即孔孟之義疏也，而又何病焉？”是第二種講法。同文又說：
“總之，非梵學之妙，孔學之妙，而吾性之妙也。舍就事無微旨，恐不必會之而為一，亦欲二之而不能矣。”就屬於第三種辯護方式了。
焦竑當然也運用類似的辦法來講佛老一家。但他們所采用的這個基本論式是不能成立的。因為我們固然可以說孔孟佛老都是心性之學，然而，“都屬心性之學”並不必然保證佛家所講的心性就是孔孟所說的心性。焦竑等人從來不就“佛與儒所言之心性可能不同”這一點進行討論，而都隻采用了上麵那樣的論式，推論到“大家都是講心性”之後，便直接說佛家講的心性便是孔孟的心性，然後雜引《中庸》“未發之中”去講“本來無物”、引孟子“盡心知性”去講“即心即佛”，仿佛如此便焦竑所謂“此理儒書具之，特學者為注疏惑溺，不得其真”，是一種常見的論述模式。我在許多文章都曾指出：大凡在批判現存之傳統勢力，提出新見解時，往往采用這種方式，謂現存之傳統並非真傳統，自己提出之新說才符合古代傳統之真意。而焦竑批判之傳統，此處並不指程朱理學，乃是指向漢唐注疏。
證明了儒佛本是一家，宗旨原來不異。其實這樣討論，並無論證的效力；而且根本不是借佛說以發揚孔孟微旨，乃是把孔孟的心性論講成了佛教的真空妙有、即心即佛。所以三教歸一也者，實際上就是歸入佛家。陽明後學，多流於佛，殆為此故。
明末以迄清初，常有人指摘陽明學是“陽儒而陰釋”，從這個角度看，亦非厚誣之辭，理據其實是非常堅強的。焦竑就是個好例子。
其次，縱使依他們所說，儒佛之同，同在二者均屬明心見性之學，這種同也隻能在特殊的限定情況下說。因為隻有把所謂“佛學”看成是如來藏一係法性思想時，此說才能成立。從唐宋以來，如來藏佛性法門，受到高度的讚揚，如來藏幾乎成為大乘佛學的通說，華嚴之言性起、禪宗之說性生、天台之雲性具，說法固然不同，卻都是以如來性法性為宗本。在這種情況下，焦竑及許多陽明後學徑直以此係思想代表佛學，來和儒家義理比合，是可以理解的。然而，若據中觀與瑜伽兩係思想來看，如來藏思想實為大乘佛學的不共法，可稱得上是別教，是不了義。因此，儒佛都屬見性之學，隻能就如來藏清淨心這一係思想說，不能涵括佛學之整體，若從唯識學來說，儒佛即很難謂其為一。焦竑所處之時代，係唯識學複興之時代，著名的唯識學論者甚多，諒非焦竑毫無所悉，但焦竑等人並未由此悟到佛儒可能有所不同，不知是何緣故。唯一的理由，隻能說是成見蔽人，他們本身所持受的良知心性說使他們很容易地接上了如來藏真常唯心的教法，而根本不能發現佛教內部也有大量非真常心的講法。
不過，如此一來，他們的攝儒歸釋，竟又曲折吊詭地反而成了用儒家本體良知的想法去看待、要求佛學，並認為這一種佛學是符合儒家良知教的。遂令所謂陽儒陰釋者，乃轉而形成佛家的儒家化！