——先秦文化、哲學與詩學觀念的演進
理論探索
作者：趙強 王確
摘 要：先秦詩學觀念發端於歌舞娛神的祭祀活動，最初作為原始巫術文化觀念形態而存在；周代人文精神覺醒使得人們的詩學觀念由鬼神、祖宗而轉向人間政治和倫理，“詩言誌”的詩學觀念因之而產生，最初扮演著西周國家“意識形態國家機器”的角色，此後其具體詩學內涵一再拓展，直到戰國諸子人性論探討的展開，“情性”美學範疇的提出，藝術與情感的關係得到明確認知，“情”與“誌”的理論內涵發生合流。
關鍵詞：詩學；詩言誌；情性
引 言
由於我們對先秦詩學理論的探究常常止步於為數不多的詩學話語、命題和範疇的闡釋，因此被視為中國詩學“開山的綱領”① 的理論範疇“詩言誌”受到特別的關注。學者們對“詩言誌”以及相關的詩學命題和話語的研究成果主要可歸納為兩個方麵：一是考辨其產生的時代；二是闡釋其理論內涵。前者雖不可確考，但對於“詩言誌”，流行年代學術界基本上達成共識：“在春秋戰國時代，這種認識卻是相當普遍的”。② 關於後者的爭議至今尚未解決並形成了兩種不同的觀點，一種以朱自清、葉朗、李澤厚、劉綱紀等學者為代表，認為“誌”包含的是誌意、思想、懷抱，排斥個人的情感因素；一種以羅根澤、郭紹虞、王運熙、顧易生、周振甫、陳良運、張少康、魯文忠等學者為代表，認為“誌”指人們的思想感情，是意和情的結合。③ 以上學人的研究不可不謂之精深獨到，但分歧和爭議尚存的現狀卻昭示出對此問題做進一步探究的可能。
筆者認為，解決此問題的關鍵並不在於對上古文獻的再次考索，而在於研究理念、方法的調整：以往的研究成果已將與此相關的上古文獻搜羅殆盡；聞一多先生的研究則可以直接提供研究理念、方法上的有益啟示。他在《歌與詩》一文中詳盡地考證出“誌與詩原來是一個字。誌有三個意義：一記憶，二記錄，三懷抱”。更具啟發意義的是他指出：“這三個意義正代表詩的發展途徑上的三個階段。”④ 前兩個階段以文字產生為界限，涵蓋上古直至記言記事的散文產生之前，詩承擔了承載先民記憶的功能，作為“曆史”的載體而顯現；第三個階段是專門的記事散文出現以後，記事的詩與抒情的歌“合流”，詩才具有了後世所謂“詩”的特質。倘以此種眼光將先秦的詩學觀念史視為一種動態的、演進的考察對象，對其進行曆史性的梳理與考索，那麼，圍繞“詩言誌”的理論內涵產生的種種糾葛便可迎刃而解；並且，通過對“詩言誌”的詩學觀念演進的內在理路的探究，我們亦可將“言誌”與“吟詠情性”兩種詩學觀念之間的過渡厘清。
一 前“言誌”時代之詩學觀念
詩之起源甚古。漢代鄭玄認為詩起源於虞舜時代：
詩之興也，諒不於上皇之世。大庭、軒轅，逮於高辛，其時有亡載籍，亦蔑雲焉。《虞書》曰：“詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲”。然則詩之道，放於此乎？（《詩譜序》）
唐虞始造其初，至周分為六詩。（《六藝論 論詩》）
其所言之“詩”具有特定的內涵：“詩者，弦歌諷喻之聲也。”（《六藝論 論詩》）以此定義尋繹詩之起源，未免難以自圓其說：一則其論詩興起的社會根源乃是“奸偽以生，上下相犯”、“箴諫者希，情誌不通”，與“君臣之接，如朋友然，在於誠懇而已”的虞舜時代自然齟齬（《六藝論 論詩》）；二則虞舜時代之“弦歌諷喻之聲”缺乏文獻支持。故而唐孔穎達在詮釋鄭玄“唐虞始造其初，至周分為六詩”一語時采取了比較通達的說法：
……亦指堯典之文，謂之造初，謂造今詩之初，非謳歌之初；謳歌之初，則疑其起自大庭時矣。然謳歌自當久遠，其名曰“詩”，未知何代，雖於舜世始見詩名，其名必不初起舜時也。⑤
孔穎達拈出“今詩”與“謳歌”二詞來指代“詩”，既解決了詩歌起源“自當久遠”的問題，又回避了鄭玄所麵臨的困境以“今詩”即當下詮釋者封閉的詩歌定義、觀念及文化語境去闡釋上古詩歌之不可能性。恰如黑格爾論述在現代生活情境中的人與傳統藝術的隔閡時所說：“就它的最高的職能來說，藝術對於我們現代人已是過去的事了。因此，它也已喪失了真正的真實和生命，已經不複能維持它從前的在現實中的必需和崇高地位，毋寧說，它已轉移到我們的觀念世界裏去了。現在藝術品在我們心裏所激發起來的，除了直接享受以外，還有我們的判斷，我們把藝術作品的內容和表現手段以及二者的合適和不合適都加以思考了。”⑥ 詩在鄭玄的時代謂之“必需和崇高”，但先秦尤其是上古文化語境下的詩學觀念與“漢儒言詩，不過美刺兩端”⑦ 的詩學觀念有著巨大的差異，以後者去“判斷”先秦詩歌及其文化語境，自然方枘圓鑿。
要理解起源時代詩歌的“真正的真實和生命”，必須擺脫先入之見，通過考察它所處的生活情境和藝術體製來理解蘊含在它“必需和崇高地位”中的詩學觀念。大量的人類學研究證明，在起源階段的原始藝術生產體製裏，藝術作品通常是作為某種“儀式”的一部分而存在。它融合進了類似“宗教”的社會體製，從功能（或目的）到生產、接受都體製化為“集體的”。⑧ 因此，錢誌熙先生將人類早期的詩學概括為“群體詩學”，即人類早期詩歌在發生、創作、表現內容、傳播、接受、創作技巧等諸多方麵都帶有明顯的“群體”色彩。⑨ 具體到中國原始詩學而言，這種“群體”性特征體現為以“巫”為中心的歌舞娛神活動。據王國維先生考證，原始歌舞的主要承擔者乃是“巫”：“古代之巫，實以歌舞為職，以樂神人。”⑩ 如《呂氏春秋 古樂》所載：
昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五穀，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。
從其名目看，“葛天氏之樂”涉及祭祀天地、鬼神、祖先，祈求五穀豐茂、禽畜興旺等原始宗教、倫理、社會生產各方麵，可謂原始文化的縮影。馮沅君先生《古優解》中的一段文字可以作為前“言誌”時代詩學的文化語境之精辟而凝練的概括：“在迷信的氛圍極度濃厚的原始社會裏，巫覡是有最大權威的……他們自認為（有時別人也認為）神的化身，為神所憑依，或神人之間的媒介；他們有超人的法術、技能，以此法術、技能來滿足一族人的為生存而發生的欲求。因此遠古巫者，大都用卜筮的方法（甚或不用）預測未來的禍福休咎，能為人療治疾病，能觀察天象，通過音樂，能歌舞娛神。”B11
詩在原始先民的觀念中，扮演著為部族祈福祛害等社會功利目的和功能執行者的角色。這種詩學觀念一直延續到夏、商。如屈原《離騷》雲：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。”其所雲《九辯》與《九歌》便是傳說中夏代祭祀上帝的著名詩歌樂章。商時“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”（《禮記 表記》），從《詩經 商頌》等作品我們可以看出在此種尊鬼神的思想觀念影響下原始詩學觀念的延續。
二 “詩言誌”觀念在西周、春秋的演進
周革殷命，在價值觀上發生了一次巨大的改變，深刻影響到中國的思想、感情和行為。王國維先生《殷周製度論》雲：“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。”B12 徐複觀先生將此次文化變革稱為“道德地人文精神覺醒”：周人代商，在思想觀念上發生了從宗教向人文的轉變，“在傳統的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方麵的成就，提升而為觀念方麵的展開”。B13 具體而言，周人“觀念”即意識形態在現實社會政治、倫理層麵的展開可以概括為“尊尊、親親、賢賢、男女有別”（王國維《殷周製度論》）。“詩言誌”的詩學觀念正是孕育在殷周思想觀念變遷的潮流中。