牛冬梅
作者簡介：牛冬梅（1972—）雲南大學藝術學院音樂係教師（650091）
比較古代突厥民族的民歌（指遊牧在古代中國北方草原上的操突厥語的諸民族民歌。本文涉及的這些突厥語族諸民族有：匈奴、敕勒、突厥、回鶻等相關民族）與今天的陝北信天遊，幾乎可以說：信天遊的歌詞結構、旋律形態是研究古代突厥民歌的活化石。之所以如此，是因為古代突厥民歌與陝北信天遊確實有著比較明確的親緣關係。“親緣關係”一詞來自於語言學中的概念——親屬關係，語言學把有共同來源的語言稱為親屬語言，這些語言彼此之間就具有親屬關係。本文認為陝北信天遊與古代突厥民族的民歌之間在音樂形態以及文辭結構方麵有某些共同的成分，在曆史變化的過程中保持著一定的傳承關係。
一、現存的古代突厥民歌及《敕勒歌》的族屬
古代突厥民歌，現存最早由漢文獻記載的一首是：
匈奴歌
亡我祁連山，使我六畜不蕃息；
失我焉支山，使我婦女無顏色。
公元前121年，漢朝大將軍霍去病率軍出兵隴西，占領了匈奴控製的祁連山和焉支山。失去故地的匈奴人，吟唱這首歌來表達他們傷感悲涼的心情。
《匈奴歌》對於本文的意義，首先在於它是最典型的按語意的上下句結構形式。它奠定了突厥民族民歌歌詞形式的基本框架。在以後的所有可見文字的突厥民歌記載中，大多再現或模仿這一體式。
另一首是《晉書》中用漢字記下的匈奴語語音的民歌：
秀支替疾風，
仆穀禿勾當。
經法人伯希和悉心研究後，將其複原成古突厥語發音：
Su gi ti Iai gan，
Pu gu tura oIan。
意思是：
軍隊上路了，
仆穀（人名）被抓住了。[1]
這是一首典型的上下句結構的敘事歌。
出現於公元5世紀末的《敕勒歌》是又一首古代突厥民族的民間歌曲，其體式結構與《匈奴歌》、《晉書》所載的“軍隊上路了，仆穀被抓住了。”完全一致：
敕勒歌
敕勒川，陰山下，
天似穹廬，籠罩四野；
天蒼蒼，野茫茫，
風吹草低見牛羊。
但是，就《敕勒歌》的族屬和作者問題，史學家們曾經展開過長久的爭論，討論的焦點在於：一、斛律金作；二、鮮卑族說；三、敕勒族說。以上不同觀點的三方，主要基於下麵的兩則史料，以及有關敕勒部的記載。
《北齊書·帝記第二》：“東魏武定四年——546年11月）己卯，神武以無功，表解都督中外諸軍事，魏帝優詔許焉。是時西魏言神武中弩，神武聞之，乃勉坐見諸貴，使斛律金敕勒歌，神武自和之，哀感流涕。”
《樂府詩集》引《樂府廣題》曰：“北齊神武攻周玉壁，士卒死者十四五。神武悲憤，疾發。周王下令曰：高歡鼠子，親犯玉壁，箭弩一發，元凶自斃。神武聞之，勉坐以安士眾。悉引諸貴，使斛律金唱《敕勒》，神武自和之。其歌本鮮卑語，譯之齊言，故其句長短不齊。”
民歌曆來都是勞動人民在生產勞動中共同創造的，這早已是個不爭的事實。並且，以上兩則文獻均記載的是斛律金唱敕勒歌，因此，“斛律金作”一說首先應當否定。
“鮮卑族”說認為，一、《敕勒歌》為北朝民歌；二、文獻中“使斛律金敕勒歌”應理解成“使斛律金（這位）敕勒（族的老公）唱歌”。三、斛律、高車是他稱，是北方、諸夏民族對高車時期突厥民族的稱呼，而不是自稱。四、通過梳理史料，當時的北方隻有鮮卑和柔然兩個民族，又，這兩族是同源。所以，北朝民歌中的《敕勒歌》應屬於鮮卑族。
“敕勒族”說認為，按民歌中描寫的敕勒川的地理位置，正是公元429年太武拓跋燾討伐漠北，將內附的敕勒部人安置的地方。經過一段時間的發展，敕勒部人的生活迅速走向繁榮，歌中唱到的情景也正是陰山南麓水草豐美的景象。
以上兩種觀點都著眼於曆史文獻的記載，結合研究者個人的思考，希望對《敕勒歌》的族屬問題做出回答。判定一首民歌真正的民族歸屬，固然要憑借可信的文獻，從史料中尋找線索，仔細地求證。但是，我們的問題對象是一首民歌，為什麼不直接從這首民歌入手，而是在民歌的外圍單純用史料的疏證來解釋這一問題呢？下麵筆者將立足於《敕勒歌》的歌詞形態，並將它放置到同一時期流傳的鮮卑族民歌中作橫向比較，同時，再與敕勒部有親屬關係的民族後裔的民歌作縱向比較，再結合文獻的記載，重新詮釋《敕勒歌》的族屬。
《樂府詩集》引《樂府廣題》中有這樣一句話：“使斛律金唱《敕勒》，神武自和之。其歌本鮮卑語，譯之齊言，故其句長短不齊。”（著重點為筆者加）
神武即高歡（496—547），河北景縣人。6世紀初服務於鮮卑人，是鮮卑化了的漢人。斛律金，漢化了的敕勒人，其祖上是敕勒族斛律部倍侯利率部內附的降戶，跟隨高歡多年。因此，斛律金用鮮卑語唱歌的記載是合理的。文中說，《敕勒歌》本來是斛律金用鮮卑語唱的，後來被翻譯成“齊言”。“齊”在這裏為國家，“齊言”即齊國的語言，不應理解為文學中規整的韻文。這一時期有兩個以“齊”命名的國家，一是南齊，一是北齊，語言上均通用漢語。可以得出：這是一首把鮮卑語譯成漢語的民歌。再向下看，“故其句長短不齊”，意思是說，所以歌詞結構是長短句的形式。換句話說，這是一首由鮮卑語譯成漢語的民歌，是不整齊的上下句結構。以上是筆者按史料原文做的解釋。可是問題還沒有觸及《敕勒歌》的族屬，並且還會有這樣的疑問，一位敕勒老人，用鮮卑語為一個鮮卑化的漢人唱有關敕勒族生活的地方或是鮮卑族曾經生活的地方的場景，並使這位鮮卑化的漢人“哀感流涕”。這首歌到底應該屬於哪一個民族呢？似乎敕勒族、鮮卑族都有合理的成分。《敕勒歌》族屬問題的症結就在於此。當我們橫向地觀察比較同一時期有明確記載的鮮卑族民歌（非文人參與創作的民間歌曲），就可以使問題稍稍明朗一些。
據羅根澤先生對“樂府”的研究：把北朝時平民創作的樂府詩歌分為兩個時期，虜歌時期和漢歌時期。[2]（P157）虜歌時期的民歌流行於公元300年到360年左右，指專用虜音歌唱的民歌，是北方遊牧民族初入中國或入中國之前所詠唱的，是鮮卑族民歌。因為多是鮮卑語的唱詞，都不可解。漢歌時期的民歌流行於公元360年到580年左右。指胡人用漢音或胡漢風格兼有所演唱的民歌。樂府稱漢歌時期的民歌為“北歌”。《唐書·樂誌》載：“北狄樂其可知者鮮卑、吐穀渾、部落稽三國，皆馬上樂也。後魏樂府始有北歌……此歌是燕、魏之際鮮卑歌也。”筆者摘取了三首這一時期的鮮卑族民歌作為示例：
地 驅
青青黃黃，雀石頹唐。槌殺野牛，押殺野羊。
折楊柳
遙看孟津河，楊柳鬱婆娑。我是虜家兒，不解漢兒歌。
捉 搦
黃桑柘屐蒲子履，中央有絲兩頭係。
小時憐母大憐婿，何不早嫁論家計。
這三首民歌無論四言、五言還是七言，都是四句體的整齊句式結構。韻律節奏，四言民歌每句兩頓（兩個音組），每頓兩字（雙字尾）。
地 驅
青青/黃黃，雀石/頹唐。槌殺/野牛，押殺/野羊。
五言民歌，每句三頓，一、二頓每頓兩字，末頓一字，
折楊柳
遙看/孟津/河，楊柳/鬱婆/娑。
我是/虜家/兒，不解/漢兒/歌。
七言民歌，每句四頓，一、二、三頓每頓兩字，末頓一字，
捉 搦
黃桑/柘屐/蒲子/履，中央/有絲/兩頭/係。
小時/憐母/大憐/婿，何不/早嫁/論家/計。
以上的分析，我們可以看到，北朝時期鮮卑族民歌的音律已基本形成單語素雙音步的特征，即一個字表示一個意思，兩個字組成一個音組（音步）的特征。
現在，再將疑為鮮卑族的《敕勒歌》與鮮卑族民歌橫向比較，可以得到一個結論：如果《敕勒歌》在結構上同為鮮卑族的民歌的話，那麼，當他譯為漢語時，也應該是整齊的四、五、七言的四句體，可是，《敕勒歌》偏偏卻是一個長短不齊的上下句結構。當然，如果《敕勒歌》作為一首鮮卑族民歌的例外，它就是長短不齊的上下句的話，也不是沒有可能。下麵，我們繼續就這個問題追蹤下去。
《新唐書·回鶻傳》載：“回紇，其先為匈奴也，俗多稱高車，元魏時亦號高車部，或曰敕勒，訛為鐵勒。”唐元和四年時（公元809年）改為回鶻，取回旋搏擊，如鶻之迅捷之意。公元840年，北方草原上的回鶻被另一支突厥民族部落——黠吉斯擊潰，分三支西遷，和西域原住民結合先後建立高昌回鶻、河西回鶻和喀喇汗王朝三個政權。其中喀喇汗王朝是西遷來的回鶻人與近族葛邏祿和樣磨聯合建立起來的。經曆了10世紀中至12世紀長達兩百多年的曆史。在喀喇汗王朝的鼎盛時期，出現了一本用阿拉伯語注釋突厥語詞的詞典——《突厥語大詞典》，這本書完成於公元11世紀70年代，由維吾爾族偉大的學者和語言學家穆赫默德·喀什葛裏所著。此時的喀喇汗王朝雖然已經信奉伊斯蘭教，並與伊斯蘭人融合，但是作者在本書的序言中明確表示：他收集整理各地區的突厥語言，是為了弄清這些語言之間的細微差別。說明這是一本忠實於草原文化的詞典。筆者作了統計，詞典共收集古代突厥民歌244首，上下句結構的有81首，占總數的1/3，按語意的上下句結構有64首，占總數的1/4；古代突厥謠諺243首，上下句結構的有176首，占總數的3/5還多。這一組統計數字雄辯地證明了上下兩句體是典型的古代突厥民族的民歌體式結構。下麵筆者摘取幾首為例。
當作忠告智者言，
善言影響入心田。[3]（P149）
魔鬼歡迎你，給你捧上蜂蜜，
你都不明白，仍穿著綢衣甘心當傻瓜。[4]（P151）
我的目標遠而遙，
黑眼睛把我俘虜了。[5]（P25）
另外，在同一時期的另一位文學家優素甫·哈斯·哈吉甫著有一部反映11世紀維吾爾的社會情況、哲學觀點，並帶有訓誡性的長篇敘事詩——《福樂智慧》。本書是11世紀我國曆史上喀喇汗王朝時期用回鶻語（古維吾爾語）寫成的一部長詩。被譽為維吾爾古典文學的典範之作。全書6645段，每段均為上下句形式，體式結構酷似中國現代詩人李季采用陝北信天遊的形式創作的長篇敘事詩——《王貴與李香香》。同樣摘取幾段為例。
有一位突厥梅祿講得真好：
子女是父母閃光的眸子。
為子女操心好似無底的大海，
子女使父母的容顏凋枯。
誰若是有了妻子兒女，
豈能在夜間酣眠安息！
父親為了兒女瘦骨嶙峋，
子女卻往往把父親忘記。
（梅祿，古代突厥官職，大臣。）
——《福樂智慧》第二十一章《月圓對兒子賢明留下遺囑》[6]（P159）
下麵，我們再來關注鮮卑族的曆史發展和遷徙。有史料明證，現代的錫伯族是北朝時期東胡係鮮卑族的血胤後裔。錫伯族世代生活在中國東北和西伯利亞地區。17世紀以後，錫伯族曾做過兩次大規模的遷徙，其中一次是清乾隆二十九年（1764），清政府為加強西北國防兵力，從東北抽調錫伯族官兵千餘人及家屬幾千人移駐新疆伊犁地區。為了政治和軍事的需要，這批西遷的錫伯族人又於乾隆三十一年（1766）進駐伊犁河南岸（今察布查爾地區）。現舉兩首新疆察布查爾錫伯自治縣的民歌為例：
相親歌
新疆察布查爾民歌
（本譜例#3應為還原3）
遷徙歌
新疆察布查爾民歌
以上兩首民歌的曲體結構均為整齊的七言四句體。歌詞的詞拍格式是：
父母/養兒/艱辛/多，
為兒/定親/更犯/愁，
處處/打聽/處處/尋，
八方/求親/把人/瞅。
大清/皇帝/發聖/旨，
奉天/將軍/傳羽/檄，
抽選/錫伯/千戶/人，
遠戍/邊防/到伊/犁。
每句四頓，一、二、三頓每頓兩字，末頓一字。與北朝時期鮮卑族民歌的格律完全吻合。
通過對北朝時期兩大民族的民歌所做的共時性比較，以及兩民族遷徙後，對其民歌進行的曆時性比較，《敕勒歌》的族屬就比較明確了。《敕勒歌》是一首突厥民族民間歌曲。追溯《敕勒歌》的族屬，筆者的意圖是想勾勒出一條逝去的民族與當代民族的文化線鏈，在時隔千年的曆史中，觀察他們的影響與共融，以及這兩個民族之間共同構成的一種地域文化——信天遊。
二、陝北信天遊與古代突厥民歌文辭結構的親緣關係
在擬定本課題研究的可行性過程中，有學者疑問，把信天遊和十多個世紀前突厥民歌並置比較，要考慮在這期間會有其他民族民歌因素的介入。這個提示很中肯也很尖銳。筆者當然不否認，信天遊也同時受到其他民族文化的影響，但是，就民歌的文辭結構、旋律形態方麵陝北信天遊與古代突厥民歌的確有著無法抹去的親緣關係。
我們還是先從《敕勒歌》說起。
明代詩人何白，曾遊曆到今陝北榆林市的紅石峽，留下了一首34行的七言律詩《遊紅石峽》，詩中這樣寫道：
……
葡萄酒瀉蓮花榼，
豹血寒凝馬乳香。
禿衫小隊催歌舞，
南部吳歈出新譜。
重翻齊譯敕勒歌，
操撾更按漁陽鼓。
健兒角技校前分，
萬馬嘶風日欲曛。[7]
……
這首詩歌為本文提供了一條有力的證據。何白的詩給我們描繪了明末陝北的生活圖景。“豹血寒凝馬乳香”，“萬馬嘶風日欲曛”說明遊牧經濟在當時還占有相當重要的位置，基本保持草原經濟的特點，這是其一；其二，草原文化因為生產方式的存在而存在，更重要的是在5世紀末出現的《敕勒歌》仍然被傳唱。
一個族群的音樂文化在其流變過程中最穩定、最不易發生變化的就是音律、調式、結構等形態。音律、調式、結構是某一民族音體係範疇的組成部分，它的產生基於使用這一音體係的民族長期以來形成的一個完整的文化環鏈，這是一個多層的、動態的結構，音體係當中每一個因素的存在都是整個體係的一個必然。因此，有理由相信，在我們考察了《敕勒歌》歌詞的結構形態之後，明末時何白聽到的《敕勒歌》與公元5世紀末的那首《敕勒歌》在結構形態上應無二致。並且，在筆者看來，何白詩中的“敕勒歌”並不僅僅是敕勒族內遷以後傳唱的那一首具體的民歌，而應該理解它為廣義上的“敕勒歌”，即一個由上下句構成的非整齊句曲體結構的民歌，並且何白在詩中也明確寫到“重翻齊譯”，即在其基礎之上生發出更多的。通過筆者對《突厥語大詞典》中四百多首突厥民歌的量化考察，認為，上下句是突厥民歌最典型的一種曲式結構。在內遷突厥人居住、活動最集中的陝北地區（筆者在本論文第一章第二節《曆史上陝西北部住民的活動情況》中已有詳細地分析），就廣泛地流傳著由上下句構成的信天遊。毋庸置疑，這種音樂文化上的親緣關係就來自於同一地域（陝北）中這兩個曆史民族的血緣傳承，這是這兩個民族共有共用的藝術形式。