內聖外王是儒家人文傳統的一個核心觀念。這個觀念，和傳統其他的核心觀念一樣，有其多麵的涵義。在這些多麵的涵義中，我們至少可以大別為廣狹二義。就其廣義而言，它代表一種人格的理想。其含意可以和儒家其他的一些類似的理想，如“經世修身”“新民明德”等觀念相通。在這一層意義上，“內聖外王”的理想是很有些足以供給現代文化反省和鏡鑒的“資源”。例如，“內聖外王”這個觀念蘊涵著一種“人格主義”。這種人格主義一方麵強調人的社會性，認為人的社會性與人之所以為人有其不可分的關係。因此，人必須參與社會、參與政治。這些“外向”的義務是人格的一部分。這和近代西方的個人主義以個人為本位去考慮政治和社會問題在精神上有著重要的不同。另一方麵，儒家的“內聖”思想是含有超越意識，儒家相信人的本性是來自天賦，因此，在這基礎上，個性永遠得保存其獨立自主，而不為群性所淹沒。這種“人格主義”，綜合群性與個性，而超乎其上，消弭了西方現代文化中個人主義與集體主義的對立，可以針砭二者偏頗之弊病，為現代社會思想提供一個新的視角。
此外，“內聖外王”這個理想把人格分為內外層麵，而強調其相輔相成，對於現代文化而言，也有特別的意義。因為現代文化，在科技的籠罩之下和“大眾社會”的群性壓力之下，對生命的了解有過於量化和“外化”的傾向，從而忽略生命內在的心靈深度層麵。這是造成現代文化偏枯和失調的一個重要原因。“內聖外王”這個理想，視內在心靈生活和外在的社會與物質生活同樣重要，對於現代文化重外而輕內的取向，可以發揮調劑與平衡的功能。
但是，討論“內聖外王”這個理想，我們不能隻注意其廣義的一麵。更重要的是它的狹義的一麵。也就是它的政治理想層麵，因為這一層麵對中國傳統和現代的政治都曾經發揮過極大的曆史影響。對這一麵加以分析和反省可以使我們了解儒家的政治思想，乃至中國的政治文化的一些基本限製和症結。隻有經過這些分析和反省，我們才能進一步發掘和彰顯“內聖外王”在人格理想層麵的現代意義和價值。
在政治理想的層麵，“內聖外王”代表儒家特有的一種道德理想主義--聖王精神。這個精神的基本觀念是：人類社會最重要的問題是政治的領導，而政治領導的準繩是道德精神。因為道德精神是可以充分體現在個人人格裏，把政治領導交在這樣一個“完人”手裏，便是人類社會“治平”的關鍵。
這份聖王德治精神有兩種特征。一種特征是：它是植基於儒家的超越意識。因為這份超越意識，“聖王”觀念才能展現其獨特的批判意識與抗議精神；同時也因為這份超越意識有其限製，它的批判意識未能在儒家傳統作充分的發揮。因此，要想了解聖王精神在這方麵的底蘊與缺陷，分析其超越意識是一個必要的條件。
聖王精神的另一特征是它所涵蘊的幽暗意識，我們必須正視這份幽暗意識，因為隻有這樣我們才能掌握聖王精神之全貌，盡窺其曲折。但是，另一方麵我們必須認識儒家幽暗意識的限製。因為隻有從這個限製中我們才能了解為何儒家的政治理想始終以聖王為極限，以及這極限為何有其危險性。
一 超越意識與聖王觀念
儒家的內聖外王觀念是表現一種人文精神，但重要的是，這種人文主義與現代的人文主義有著基本的不同；現代人文主義是排斥超越意識，而儒家人文思想，透過內聖的觀念，則是以超越意識為前提。這份超越意識主要是反映於儒家的天人之際的思想。在先秦儒家，天人之際思想最突出的表現自然是“天人合一”的觀念。孔子在《論語》中便表現他個人與天有特別相契的關係。同時，他思想中的“德性倫理”也蘊涵著以天為主的超越意識。“注釋1”孟子本著孔子這種超越體驗加以推廣，認為任何人若能發揮己身天賦本有的善，均可與超越的天形成內在的契合。“注釋2”這一思想結穴於《中庸》與《大學》的中心觀念：以個人的道德轉化去承受天賦內在的使命。“注釋3”這是一種天命內化的觀念。這個觀念蘊涵著權威二元化的意識，也就是說，不僅天子以國家元首的資格，可以承受天命，樹立政治與社會的權威中心，而且任何人憑著人格的道德轉化，也可以直接“知天”、“事天”，樹立一個獨立於天子和社會秩序的內在權威。這造成不僅是儒家思想，而且是中國思想的一個突破性的契機。“注釋4”
此處必須指出：《大學》與《中庸》是《禮記》中的兩章。現存的《禮記》，據一般的了解是漢代編成的書，但其包羅的思想，並非限於漢代，而是上及於戰國晚期以至秦漢之際。“注釋5”
值得注意的是：《禮記》一方麵有《大學》《中庸》所代表的“天人合一”思想，另一方麵也有《王製》《月令》《明堂令》等篇所反映迥然不同的思想。《王製》是討論古代理想的封建製度，而《月令》則是討論這個製度的宇宙間架。“注釋6”《月令》的中心思想是：王製是植基於宇宙秩序，因此這個製度的運作，特別是這個製度的樞紐--天子的行為，必須與宇宙運行的韻律和節奏相配合。“明堂”製度就是《月令》這種思想的具體表現：天子及其臣下隨從每月的衣食住行，以及其他生活細節都需要透過“明堂”的安排與宇宙秩序的運行相配合。“注釋7”這也是一種天人之際的思想。但是這種天人之際的思想是以“天人相應”的觀念為中心的。“注釋8”
這種思想之與《大學》《中庸》的天人合一思想相並出現，透露先秦儒家的一個重要消息：天人之際的思想是以兩種形式出現：除了天人合一的內在超越形式，尚有“天人相應”的一種形式。
必須強調的是：這種天人相應的觀念不但在戰國晚期的儒家思想出現，而且在原始儒家的主流思想裏也潛存著。因為在《論語》《孟子》《荀子》諸典籍裏，傳統的“禮”的觀念仍占極重要的地位，而“禮”的核心是祭天地與祭祖先的觀念。例如，《論語》就曾強調“禘祭”與“治天下”的關聯，“注釋9”而《孟子》也曾指出“明堂”是王政的一環。“注釋10”這些觀念意味著：皇權與家族兩製度是人世與神靈世界所不可或缺的管道。“注釋11”
從這個角度看去，禮的重要部分可以說是殷商文化所遺留的“宇宙神話”的延續。所謂“宇宙神話”是指相信人世的秩序是植基於神靈世界和宇宙秩序的一種思想。這種神話相信宇宙秩序是神聖不可變的。因此它也相信人世秩序的基本製度也是不可變的。“注釋12”不錯，周初的天命思想，透過“德”的觀念，已把王權與宗族血緣關係分開。也即天子這個職位，不能由任何特定的宗族所壟斷，而是由道德的培養所決定，因此有其開放性。“注釋13”但是，作為一種製度，天子和宗族的神聖性仍然存在。易言之，天命思想隻是殷商的宇宙神話的修正，依然視人世秩序的兩個基本製度--皇權與宗族為通向神靈世界的基本管道。“注釋14”天命思想的這一麵為西周禮製所承襲，到春秋時代仍然盛行。前麵提到，《論語》《孟子》諸書並未排斥禮製，隻是以代表超越精神的“德性倫理”去調節製衡禮製所蘊含的“外範倫理”。
因此，以禮為橋梁，《月令》裏麵的王製，是上承殷商的宗教文化。王製和明堂等製度，以陰陽、五行等觀念所建構的宇宙觀為間架，在思想的鋪陳上當然比較繁複和係統化，但就其基本精神而論，實在是殷商的宇宙神話和宇宙王權的翻版。“注釋15”
總之，儒家的天人之際思想的兩種形式是有一些基本的不同。天人相應的思想是胎源於殷周的古老神話傳統；而天人合一的思想是肇始於樞軸時代（axial age）的思想創新與精神躍進天人相應的形態是認為天人之際的聯係是透過人世間的基本社會關係和製度而建立的外在實質聯係；而天人合一的形態是認為天人之際的聯係主要是透過個人心靈的精神超越而建立的內在本質聯係。因為有這些歧異，二者所蘊含的批判意識也有不同，天人感應的思想，隻能以人世秩序的基本製度的神聖不可變性為前提而發揮有限度的批判意識；天人合一的思想則以內化超越為前提，蘊含了權威二元化的激烈批判意識。從晚周開始，二者常常糅合在一起出現於各家各派的思想中，但二者不同的比重也大致決定各家各派的超越意識和批判意識的強弱。
前麵提到天人相應的思想盛行於晚周到秦漢這一時代。其結果是此一型思想在漢儒傳統裏取得主導地位，而天人合一的思想則在此主導思想的籠罩下，漸形萎縮。我現在權以《春秋繁露》與《白虎通義》為代表，對漢儒這一思想趨勢，稍作說明。
《春秋繁露》的思想主要是以陰陽五行的宇宙觀為思想間架，發揮儒家的道德理想。後者的一個基本重點當然是天下國家的“治平”。此處，董仲舒的思想是以陰陽五行的宇宙觀為前提：人世秩序是宇宙秩序的一部分，二者息息相關。因此，人世次序的建立必須求與宇宙秩序相配合、相呼應。而其間之關鍵在於人世的基本製度，特別是天子的地位；天子透過製禮作樂，以及政事的綜理和德性的培養，對於人世秩序與宇宙秩序之間的和諧有決定性的作用。“注釋16”由此可見，就人世的治平這個理想而言，《春秋繁露》全為天人相應思想所籠罩。
《春秋繁露》，除了天下治平這一重點外，尚有另一重點--個人成德的理想。就這一理想而言，天人合一的內化超越思想，在《春秋繁露》裏仍有其地位。首先，董仲舒認為：成德並不完全是外範道德的繩製，內蘊的德性也須發揮其作用。因此，他強調在成德過程中禮與誌必須求得平衡，誌為質而禮為文，行禮必以文質調和為目的，“注釋17”而論禮也須分“經”和“變”兩種。“注釋18”顯然，就董而言，內心的蘄向，可以調節禮的運用，以免禮流為僵化的儀節。
更重要的是：董仲舒把個人分為外在的身體與內在的心靈，身體以利為取向，而心以義為取向：“天之生人也，使之生義與利，利以養其體，義以養其心，心不得義不能樂，體不得利不能安，義者心之養也，利者體之養也。”“注釋19”故“體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人，大於利”。“注釋20”此處必須指出的是：就董仲舒而言，義僅是人之內在的德性之一，其他為董仲舒所強調的尚有仁與智；“注釋21”特別重要的是仁，因為仁一方麵代表人性中的善，另一方麵是天所賦予，代表超越的全德。“仁之美者在於天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養而成之，事功無已，終而複始；凡舉歸之以奉人，察於天之意，無窮極之仁也，人之受命於天也，取仁於天而仁也。”“注釋22”由此可見，內蘊的德性有其超越的基礎。這個觀念毫無疑問的是反映天人合一思想。
但是，董仲舒認為這種超越內化的德性隻能形成修德的潛能。因為人心中尚有可以滋惡的情欲，修德的潛能是無法靠本身的力量實現的。它必須仰賴外在製度和規範的督促與製約。“注釋23”易言之，外在的禮製仍然是個人成德的一個必要條件，而外在的禮製一方麵是包括以三綱為中心的政治與社會基本製度；另一方麵，它是與宇宙的秩序和韻律相配合，相呼應的。“注釋24”因此，在董仲舒的思想裏，以超越內化為基礎的成德觀念附屬於、受製於天人相應的宇宙觀。
到了《白虎通義》，這種超越內化的趨勢繼續萎縮。人世的秩序似已完全取決於禮製和宇宙秩序的配合與呼應。漢儒的主導思想至此幾乎整個為天人相應的宇宙觀所壟斷。“注釋25”
漢以後，儒學式微而佛道發皇，直到晚唐和北宋，儒學才漸漸複蘇，遂有宋明儒學之興盛。這其間的一個主要發展當然是四書取代五經在儒家經典中的主導地位。四書與五經最重要的差異是：四書是以內化道德為取向，而五經則主要是以外範道德為取向。內化道德是以內化超越為前提，如上所指，內化超越是以“天人合一”的觀念為形式出現，在四書的義理結構中，有產生權威二元化的趨勢。“注釋26”但重要的是，這權威二元化的趨勢，雖在宋明儒學的思想中時有若隱若現的發展，卻始終未能成形滋長。其主要症結之一在於：天人合一的思想隻是在表麵上取得主導地位，而實際上天人相應的思想所蘊含的宇宙神話仍然滲透摻雜其中，使得天人合一的超越意識受到不同程度的窒抑和扭曲，而批判意識也因之不能暢發為權威二元化的思想。現在試以宋明儒學的兩個重要潮流--朱學和王學，對這超越意識演變的曲折及其影響，略作說明。
朱學的代表人物當然是朱子，朱子的基本思想大體表現於朱注四書。而後者最突出的一麵就是前麵提到的內化道德。這裏必須澄清一個治宋明儒學史常有的誤會：所謂宋明儒學的內化傾向是指環繞修身這個觀念而展開的內化道德。這套內化道德觀念展現一個人格的理想，是朱子思想的一個基本價值和目標。但不可忽略的是：這套內化道德觀念也是實現一個理想社會的工具或途徑。這也就是說：在朱子思想裏，外王或經世，與內聖或修身一樣，同為宋明儒學的一個主要蘄向或目標。因此，一般人認為宋明儒學內化的趨勢代表“外王”與“經世”觀念的式微是大可商榷的。“注釋27”
所以朱子的思想，一方麵是反映儒家以外界社會為關懷的經世精神，另一方麵是反映以內化道德為內容的人格理想。這裏必須指出的是：朱子思想中的內化道德是以超越意識為基點的。朱子認為人心中含有天理，是為其性，因此人心直通天道，故他在《中庸章句序》裏強調：人心不僅含有人心，而且也含有道心，“注釋28”這種“道心”，加上經世精神，孕育一種“心靈秩序”和內在權威，不但有獨立於現存政治社會秩序的傾向，而且有與外在秩序相扞格，相抗衡的潛能。這在思想上是一種二元化的結構。
但從深一層看，這一權威二元化的結構在朱熹的思想裏並未完全地體現。內化道德固然在朱熹思想裏取得主導地位，但在朱熹的整個思想中，以禮製為內容的外範道德仍然有其重要性。朱子的禮學當然並不一定就是肯定現存秩序的禮儀規範，但至少他所謂的禮是肯定現存秩序的基本製度。更重要的是：他認為這一禮製也是植基於超越的天。因此，我們可以說：一種變相的宇宙神話仍然盤踞在朱子的思想裏。“注釋29”
更重要的是：漢儒的三綱思想，從周敦頤開始，就滲透入宋明儒學的超越意識。朱熹的思想在這一點上也不例外，他說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”“注釋30”三綱既是天理的一部分，朱子以天理為基礎的內化超越自然受到架空與扭曲。這當然也是宇宙神話的一種變相滲透，難免構成由內化超越意識通向權威二元化的思想的障礙。
認識朱子思想這一背景，我們才能了解為何朱學的政治思想常常表現為“帝王之學”。我此處主要是指南宋以來，在儒學傳統裏發揮極大影響的兩部書--真德秀的《大學衍義》和邱濬的《大學衍義補》。“注釋31”在這兩部書裏，《大學》的道德理想變成帝王施政牧民的圭臬，這種思想當然未嚐不蘊涵一些批判意識。但是這些批判意識是有極大的限製，充其量隻能針對帝王的個人行為及施政措施發揮一些抗議作用，其與以內化超越為泉源的二元權威意識是不可同日而語的。“注釋32”
朱學傳統裏，比較能發揮抗議精神而凸顯權威二元化意識的是明末清初的少數學者如陸世儀、呂晚村等。陸世儀就曾說過這樣一段話：“周子曰：師道立而善人多。《學記》曰：師嚴而後道尊。斯二言誠然。《尚書》雲：天降下民，作之君，作之師，則師尊與君等；又曰：能自得師者王，則師又尊於君。非師之尊也，道尊也，道尊則師尊。”“注釋33”值得注意的是陸世儀這一段話出之於《思辨錄》，而他在《思辨錄》裏也提到綱常名教，他不但未曾本著權威二元化意識加以駁斥，而且似乎認為當然。“注釋34”這就是因為在當時，“三綱”已經普遍被假定為“天道”“天理”的一部分。一旦三綱思想羼入超越意識，則以超越意識為基礎的權威二元化思想自然被打一個大折扣。
內化超越意識所引發的批判精神在陸王心學裏有著空前的發展。陸王思想的義理結構深受孟子的影響，在孟子思想裏，權威二元化的意識是以道與勢和德與位對抗的形式出現；“注釋35”在陸象山的思想裏是以理與勢對抗的形式出現。“注釋36”鑒於宋明理學中“理”的超越傾向已有被三綱意識架空的趨勢，我們當然不能假定陸王學派的內化超越思想完全沒有這個趨勢的可能。王陽明的思想就是一個很好的例證，陽明思想中的內心超越的傾向超過陸象山。一方麵，他主張“心即理”，把成德的潛能完全置於內化超越的基礎上。同時，他又深化良知的觀念，而談“心體”與“良知本體”，並以之為己身之“主宰”與“真我”。更重要的是：他甚至認為“心體”與“良知本體”已是超越善惡對立而駸駸乎與佛家之“空”與道家之“無”不分軒輊。“注釋37”但是這種深化的內在超越觀念，似乎並未使陽明思想完全擺脫“天人相應”的宇宙觀的羈絆。例如他在《論五經臆說十三條》中就曾明白地以“天人相應”的宇宙觀為前提，肯定綱常名教與君主製度之神聖性。“注釋38”
宋明儒學的批判意識在王陽明本人的思想中雖無突破，但陽明身後的傳人在這方麵卻有著空前的發展。首先是所謂左派王學，這一派的思想主要是奠基於王學的超越內化的觀念。王畿的三教合一思想是陽明之強調超越內化觀念的進一步推演。“注釋39”王艮本著陽明良知思想對他的啟發，輔之以他個人的神秘主義的精神體驗，把天人合一的觀念不但加以引申，而且與批判意識結合，替整個泰州學派的抗議精神鋪路。“注釋40”這份精神的最大特色在於它強調在現存的政治社會秩序之外，有一個獨立的思想權威可以與其抗衡。何心隱之強調師尊於君，“注釋41”李贄的一生以個人之良知對抗各種政治社會權威和儒學正統，“注釋42”都是這份精神的突出表現，使權威二元化的意識因此在晚明有著接近突破性的發展。
在左派王學之外，黃宗羲將王學中的批判意識發揮得更為徹底。黃是劉宗周的弟子。劉的思想是對王學末流的一種修正。但是對王學的基本架構仍然大部分肯定。“注釋43”因此，他的思想有兩個特征值得注意：首先，他對陽明思想中的內化超越作深層體驗的闡釋，因此他的內化超越意識結晶為獨體與意根等觀念。“注釋44”其次，這些觀念是扣緊他的工夫論而展開，因此，是蘊含強烈的致用精神而落實於個人的道德實踐。“注釋45”
黃宗羲承襲了這個致用精神而加以擴大。他曾說過：“心無本體，工夫所至，即其本體。”“注釋46”不過重要的是：他認為內化超越意識不但要落實於個人道德的實踐，而且要植根於群體的政治社會生活。這就是他的經世精神。“注釋47”在彰顯這份經世精神時，他的思想充分發揮王學中的兩個特色。一是王學中深化的內在超越精神；二是孟子思想中的以德抗位，以道抗勢的權威二元化觀念。“注釋48”二者綰合為黃宗羲思想中特有的高度批判意識，其結果不但是以師道與君道對抗，“注釋49”甚至完全突破綱常名教中所蘊含的宇宙神話，而提出有君不如無君的觀念。“注釋50”
批判意識隨著超越精神在王學中有空前的發展而臻於高峰，但也隨著王學在17世紀以後的式微而轉弱。這一思想的轉折，與儒學內部的演化極有關係，值得稍作分析。首先，王學的式微並不代表宋明儒學的全麵退潮。不錯，朱學思想的創造活力在17世紀以後大為減退，但就一般士大夫的思想信念而言，因為朱注《四書》是考試製度下士子進身的階梯，朱學的影響仍然極為廣被。可是，如前所論，朱子思想中的超越意識已被三綱思想滲透，其批判精神也已無法充分發揮。至於17世紀以後儒家學術思想的發展方向，漢學的興起是一個關鍵。漢學最初的目的，誠如餘英時所指出，是“回向原典”，“注釋51”以期恢複儒學的原始精神。但是演變的結果，“婢作夫人”，原來當作工具的考據注疏之學不自覺地變成目的。所謂儒家的“知識主義”於焉出現，馴至侵蝕了儒家的精神信念和超越意識。“注釋52”
漢學家對“仁”的解釋便是一個很好的例證。在宋明儒學裏麵，仁絕非僅代表一種人際關係的價值規範，而是含有強烈的超越意識的精神信念。因此，對仁的解釋往往以“天人合一”的觀念為前提。“注釋53”而清儒則訓仁為“相人偶”，視仁僅為一種人際關係的範式。“注釋54”由此可證清儒的內化超越意識的衰萎。
重要的是：清儒的漢學對超越意識的侵蝕絕不隻限於其知識主義層麵。因為“知識主義”之侵蝕超越意識往往在不自覺的層麵上進行，而漢學之反超越卻時而是在自覺的思想層麵上立論。從一些漢學家看來，含有超越意識的天、理、性命等觀念，墮於談玄說虛，而有違離儒家關切現實人生的危險，因此漢學家時有以“禮”取代“理”的主張，“注釋55”造成清儒思想中有外化取向的趨勢，與“知識主義”相伴出現。同時我們也可以了解，乾嘉時代以後，清儒的“知識主義”漸漸退潮，儒家的致用精神稍稍複蘇，曾國藩提出“以禮經世”的觀念，絕非偶然。“注釋56”