本文旨在探究烏托邦思想，在近現代的轉型時期（1895-1925）興起的過程，它興起的背景是轉型時代的兩個語境：一、雙重危機：傳統政治秩序解體的危機與文化基本取向脫序危機；二、傳統思想的嬗變與西方文化流入的互動。烏托邦思想在這時期的發展可分為兩型：軟型與硬型。前者以康有為與胡適為代表，後者以譚嗣同、劉師培與李大釗為代表。全文即環繞對此二型的分析而展開，認識轉型時代烏托邦思想的興起，是認識整個近現代烏托邦思想發展的基礎。
本文烏托邦一詞用得很寬泛，它是指一種以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會。準此而論，烏托邦意識在中國現代知識分子之間是相當的普遍，它在二十世紀中國主要思想流派中亦有重要地位。本文旨在探尋烏托邦主義在轉型時代（1895-1925）興起的過程，因為現代中國思想的發展都植根於這段時期。首先，有必要說明轉型時代烏托邦主義興起的兩個曆史語境。
一、轉型時代烏托邦主義的發展脈絡
（一）現代中國的雙重危機
轉型時代的中國正值列強侵逼日急、內部動蕩日深之際，當時最明顯的政治思想危機，莫過於那自殷周以來就作為政治秩序的基石的宇宙王製（ologigship）的解體。麵對這種困境，中國知識界亟欲尋求新的政治秩序。可以想見，這新秩序的追求充滿了國家存亡的焦慮以及民族受侵略的恥辱感“注釋2”。
與政治秩序解體相伴而來的是深重的文化危機，我們不妨稱之為取向危機（orientational crisis）。它的出現與轉型時代中國人的意識轉變有關，而“西學”是推動這種轉變的主力。中國與西方雖然自十九世紀初便頻繁接觸，但西潮卻要等到轉型時代才洶湧而入。科學知識無疑是西學的核心，它的傳布雖不足以讓中國知識分子完全接受其中的自然主義世界觀，但卻侵蝕陰陽、五行、四方、理、氣等傳統建構範疇（stitutive symbolisms）。由於這些範疇組成了傳統各種世界觀--包括儒家“天人合一”的思想，它們一旦在理論上失效，將不可避免地導致傳統，尤其是儒家世界觀的破產。這種效應，明顯見諸當時的知識階層“注釋3”。
由於建構範疇的銷蝕而令傳統宇宙觀受到挑戰，遂使“世俗化”過程展開，由此逐步減弱，甚至消解了儒家價值的影響力。傳統觀點認為，以建構範疇表述的儒家價值，體現於宇宙結構之中，因此具備了現代價值所缺少的當然性與神聖性。隨著傳統基本範疇的消退，這種當然性與神聖性也就必然減弱，儒家價值再也無法像過去一樣引起天經地義式的認同與堅持。
儒家價值除因“世俗化”而減弱外，也直接受西方價值與意識形態的猛烈衝擊。本文無意縷析其複雜的解體過程，但隻想強調，此一解體現象不但落在個人價值層次上，而且也在價值模式（value-patterns）層次上。忠、孝、仁、義等個人層次上的儒家價值固受到西方思想的侵蝕，經世、修身、三綱等代表的儒家價值形態也逐漸解紐與式微。儒家價值層次上的折損，加上前述的“世俗化”過程，構成了中國自魏晉佛學傳入以來所僅見的價值取向危機“注釋4”。
傳統世界觀與價值觀既受質疑與挑戰，危機也就從價值領域擴散到中國文化取向的其他方麵，文化認同是其中一例。列文生（Joseph Levenson）曾指出：中國受列強連串打擊之後，動搖了知識分子的文化認同，使其無法固守傳統的自我形象，由此生出一種渴望彌補受創傷的文化自尊的情緒“注釋5”。同時，在中國文化認同崩解的同時，中國知識階層在文化巨變中產生了一種知性需求。為了適應急遽且深廣的文化變遷，他們急欲在集體記憶與文化的自我認識中，尋找可資辨識自己是誰、處身何種時代的參照係統。因此，文化認同的受創不隻孕育了文化上自我肯定的情緒渴求，同時亦孕育了足以讓他們在逐漸展開的新世界秩序中，找到定位的知性探索。
文化失序的另一個麵向是人們對生命與宇宙的秩序與意義感到失落。傳統儒家的宇宙觀與價值觀把生命與宇宙視為整體，但當這些宇宙觀與價值觀發生動搖，中國知識分子都或多或少感受到精神意義的失落以及隨之而來的焦慮與矛盾“注釋6”。
因此，取向危機表現於傳統價值取向、文化認定與精神意義的瓦解。我們必須嚴肅看待由這取向危機的三方麵所引發的不安與焦慮。因為透過道德與情緒的轉移，這些焦躁不安很容易引向對政治秩序的探求。當然，這不僅是政治秩序的索求，也是對“世界觀與人生觀的象征符號”的追尋。後者一方麵作為價值取向的基礎，另一方麵也使人在文化認同與意義的危機中得到安頓。這也說明了中國知識分子對政治秩序危機所作的回應，常帶有強烈的道德與精神的感受。我認為，轉型時代中國政治思想所彰顯的烏托邦傾向，與上述史實有關。由上述政治與取向的雙重危機所引發的政治烏托邦主義，及其呈現的想象世界，宣泄了人們久經壓抑的道德積憤、精神苦悶與社會政治上的挫折感。
（二）傳統與現代西方的互動
轉型時期烏托邦主義興起的另一語境，是傳統中國與現代西方在思想上的相遇。這導致中西思想衝突，卻也造成雙方思想化合。烏托邦主義的興起就是這思想化合的顯例。此一事實顯示了中國傳統與西方思想都有強烈的烏托邦主義傾向。
中國精英文化的主要思想傳統都有烏托邦主義傾向。中國烏托邦主義主要的思想來源是首見於軸心時代的三段結構思維模式（the triadi of thinking），首先它強調人的本質（esseuality）之間的區別，而人的本質是超越的天的內化，惟其如此，人才能在現實世界以外看到理想秩序的可能性。此種區別是軸心時代中國思想的核心“注釋7”。儒家思想認為，本質之所以與現實有別，是由於後者存在著惡。然而，儒家並無根本惡（radical evil）的想法，它相信本質會在惡被徹底根除後朗現“注釋8”。儒家將本質與現實二分，遂有人能實現至善的樂觀信念。
本質與現實二分的思維模式，以兩種方式發展為三段結構。其中一種方式認為，本質分享了神聖的超越--天或天道。此種三段結構的思維模式使儒家相信，由於天或天道內化於現實世界，個人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可見烏托邦主義存在於這種儒家信念之中。儒家一方麵認為，隻有當人透過修身而達到道德完美時，理想世界才會來臨；另一方麵儒家還有一個更普遍的想法：隻有在現實生活中彰顯其神聖本質的人才能統治天下，成為聖王，為社會帶來理想秩序。
當本質與現實二分的思維模式與本質曾出現在遠古盛世的信念結合，便產生了另一種形式的三段結構：現實向右本質向右曆史本源在儒家思想中，上述兩種三段結構雖經常混雜出現，卻孕育了烏托邦思想。
到了宋明新儒學，三段結構發展為一種二層的曆史觀。這種史觀的核心是二元的本體論，將純淨的“天道”或“天理”與不純淨的現實世界相對。從時間的角度看，這種二元的本體論將曆史分成兩個階段：一是由天道主宰的三代盛世；另一則是三代以下的衰世（the fall）。兩段曆史之間的緊張關係，激勵了新儒家回歸三代，希望將來能見到天道的重現。此種曆史哲學的背後是儒家的循環史觀，強調烏托邦式的追求：期盼自我與社會能達到道德完美“注釋9”。
三段結構的思維型模式同樣見諸儒家以外的佛道傳統。不論是在精英或大眾的層麵，佛道思想都有烏托邦的理想與信念，可是在大眾層麵上得到較大反響，表現出彌賽亞與末世的思想情態“注釋10”。綜上而論，轉型時期的中國知識分子既受傳統熏陶，理當對烏托邦思想感到親近。
一般鹹認，現代中國知識階層受西方文化衝擊，而這種文化表現出強烈的現世樂觀主義並有烏托邦主義傾向。中國知識分子既受傳統思想熏染而懷有樂觀主義與烏托邦主義傾向，他們很容易被西方啟蒙與反啟蒙兩個潮流所帶來的樂觀主義與烏托邦思潮影響。
晚近的曆史研究指出西方啟蒙思想以及它的理性觀念的複雜性。若將啟蒙僅僅理解為對理性的謳歌膜拜，不單言過其實而且過於簡化。不過，盡管我們已修正對啟蒙的看法，但並不表示可以忽略啟蒙產生了激進的理性主義這個事實。我是指從伏爾泰（Voltaire，1694-1778）、杜爾戈（Turgot，1689-1755）、孔多塞（dorcet，1727-1781）、聖西門（Saint-Si-mon，1760-1825）、孔德（Auguste te，1798-1857）等人一路下來的思想傳承。他們對人類理性懷有無比信心，由此產生對人的可完美性與社會不斷進步的烏托邦信念。有些史家甚至認為，啟蒙的激進理性主義就蘊含著像基督教啟示一樣對人類發展預示著最後的戰勝邪惡“注釋11”。
毋庸置疑，十九世紀的西方意識普遍存有激進理性主義與過分樂觀主義（Panglossian optimism）。這種心態的通俗表現是社會達爾文主義。它曾在現代，尤其是轉型時代初期的中國知識分子之間廣泛傳播，並造成強烈衝擊“注釋12”。
歐洲的反啟蒙運動是另一個孕育現代西方現世樂觀主義與烏托邦主義的因素。浪漫主義是反啟蒙運動的主幹，它高揚人的意誌與精神，再結合無限感，使人相信隻要不斷奮進，人類意誌可以為自身生命創造不斷豐富的意義。這種世界觀有時被稱為歌德精神或浮士德-普羅米修斯精神，構成浪漫主義的重要麵向，並且和激進的啟蒙理性主義一樣，大大助長西方思想中的烏托邦主義。十九世紀西方文學逐漸在轉型時代的中國風行，浪漫主義對當時知識分子的影響不下於激進的理性主義“注釋13”。
由於中國知識分子遭遇雙重危機，再加上思想背景中的傳統與西方因素，他們思想中帶有烏托邦傾向是十分自然的。借用尼布爾（Reinhold Niebuhr）的分類，轉型時代烏托邦主義可分為硬性（hard）及軟性（soft）兩種形式“注釋14”。硬性的烏托邦主義相信當下的現實社會可被徹底改變，並躍進理想秩序，而且相信人有完成這種轉變的能力，因而孕帶著完美的可能性。至於軟性的烏托邦主義則不相信自己有這種完美性與徹底改造社會的能力，隻寄望完美的未來在曆史進程中緩慢實現。
二、烏托邦主義的類型
（一）“軟性”烏托邦論者--康有為與胡適
1.康有為康有為（1858-1927）是轉型時代初期的指標人物，其思想有鮮明的烏托邦主義色彩。康有為的烏托邦思想是植基於對儒家“仁”的觀念的解釋。康氏認為，“仁”不隻是道德理想，更是宇宙的終極實在。
康有為的觀點其實來自儒家“天人合一”的世界觀。然而，他並沒有追隨正統新儒家把實在視為由“理”、“氣”組成的觀點。康有為拒斥這種二元的形而上學，傾向接受自十六世紀逐漸流行的、認為世界隻是由“氣”組成的非正統觀點。盡管如此，康有為的一元形而上學並未使他自外於正統新儒家的二元世界觀。康南海認為，雖然世界由氣構成，可是氣有兩種狀態：一為原生、太初的狀態，一為散滅、濁混的狀態。氣在前一狀態中構成了存在的本質，而在後一種狀態則構成了存在的現實性（actuality）“注釋15”。這兩種狀態分別代表了價值上有所區隔的上層與下層的存在。上層或存在的本質屬於人性的理想界，也就是“仁”。據此，康有為接受董仲舒對仁所下的定義：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養而成之。人之受命於天也，取仁於天而仁也。”“注釋16”
由此可知，康氏的“仁”觀與儒家的原型一樣，主要表現為一種形而上學的世界觀。與儒家的原型相一致，康氏的“仁”不僅在揭露世界的本質為何，更在於揭示世界理當如何。就此而言，“仁”的理念不隻投射了道德完美性的理想，而且相信此理想是存在於宇宙的真實結構中。
康有為的道德完美性的理想既指涉個人，也指涉社會。他的社會完美觀隨後發展成烏托邦主義。若以特洛爾奇（Ersch）的分類觀點來分析康氏的烏托邦，可以發現它由兩部分組成：目的論與價值論。目的論強調實現烏托邦的演變時間過程，價值論則是以價值高下的觀點描述最終完美之境的目標“注釋17”。
康有為烏托邦主義中的目的論部分，受了中西方傳統的影響。就中國傳統資源而言，康有為明顯受了漢代今文經學影響。他的烏托邦是曆史三階段發展的最終結果，自承此一觀點得自今文學派。今文家密傳的三世說，亦即“據亂”、“升平”、“太平”三階段，揭示曆史的發展走向“注釋18”。這是從孔子故鄉魯國發展出來的從過去到現在的線性史觀。可是今文學派注重過去，而康有為卻關注未來。因此，與其說康有為的史觀受今文學家影響，不如說是受宋代新儒學含有未來指向的兩階段論史觀的影響“注釋19”。如前所論，宋代新儒學深切期盼，透過人的道德奮發與作為，可能在未來重建古代的太平盛世。
可是，就算我們將今文學派與宋代新儒學的史觀一並考量，儒家的史觀仍不足以說明康有為目的論意識中的曆史終極發展的觀念，因為儒學傳統並無此種特色。康有為或許是從大乘佛學中帶有濃重末世味道的“末世”（Buddha-Kalpa）思想獲得靈感“注釋20”。我們必須重視這一思想淵源對康有為的影響，因為他從小就受大乘佛學的熏染。康有為最親近的學生梁啟超（1873-1929）就認為，康的烏托邦主義深受大乘佛學，尤其是華嚴宗的影響“注釋21”。
可是，不論儒學如何看重未來，也不論大乘佛學的“末世”意識如何濃厚，我們都應當注意，這兩種學說所持的都還脫不了循環時間觀的架構。如果康有為不曾受到西學洗禮，他是不可能完成其指向終極未來的線性史觀的。康有為的知識背景，顯示他確曾受過西學影響。康有為自小便嗜讀“西學”，博覽能找到的西方典籍“注釋22”。我們應該特別注意，康有為線性的曆史三階段論，相當類似於西方的世俗及基督教曆史哲學。康有為的目的論史觀是本土與外來因子的結合，而現代西方的進步史觀更是不可或缺的因子“注釋23”。
除了綜合本土與外來因素之外，康有為目的論史觀的另一特征，是它理論表麵上的一個困難。康有為認為曆史是客觀、超乎人力的發展過程，有自身的規律與動力。曆史在邁向終極目標，也就是“仁”的完全實現之時，有其進程，人力無法左右。康有為甚至讚同傳統宇宙論者將曆史視為五階段的循環運行過程，各階段有自己的律則與固定的氣數“注釋24”。可是另一方麵，康有為的“仁”以及“仁”的具體展現，亦即“太平世”，又常帶有高度的道德唯意誌論的性格。這在他的四書注解中表現最為清楚“注釋25”。他常表示，烏托邦的最後降臨是人們為自我實現所作的道德精神努力的結果。例如康有為注《孟子》時問道，“仁”的道德理想為何能在“太平世”風行草偃？他的回答是，孟子相信人有天賦向善的潛能。隻要人人踐行心中的善性，理想秩序（康有為有時又稱之為“大同之世”）就可以實現“注釋26”。所以，康有為的史觀同時包含了超乎人力的決定論與道德意誌論的思想。
不過，對康有為而言，道德意誌論與曆史作為客觀、自動的曆程，兩者之間並無衝突。在討論個人與世界的關係時，現代西方的世界觀常以主/客對立的方式表述。據此，如果客體依自身動力運行變化，那麼主體的角色就相對地被視作被動、消極。但康有為的想法與此不同。他的世界觀來自儒家，並以“天人合一”為基礎信念。此種信念認為，自我與宇宙並不存在主客二元衝突，兩者毋寧是部分與全體的關係“注釋27”。
康有為在注疏儒家經典時反複強調，漢儒與宋儒都認為，個體的形神受生於天地，是後者的一部分。因此，宇宙整體在時空中演化、變動，個體並不會感覺自己無助地受困於客觀因果作用的過程之中。相反地，個體透過道德及精神的修為與宇宙--曆史的演化、律動產生親和感與呼應配合。我們甚至可以說，宇宙的規律召喚個體借自身的道德演化以與曆史的進程感應。根據上述觀點，與康有為宇宙--社會演化的目的論史觀自然配合的，是道德積極性與唯意誌論，而非道德消極性“注釋28”。
至於康有為烏托邦主義中的價值論部分，他自認直接承襲孔子的“仁”的理想。究其實，我們不能把康有為的烏托邦主義單純視為是“仁”之理想的蛻化變種。盡管如此，“仁”的確是康氏烏托邦主義的開端“注釋29”。因此，檢查康有為的“仁”觀，將有助於剖析康氏對未來的想象與價值觀。
田立克（Paul Tillich）曾表示，烏托邦主義的意義在於否定現實生活中的負麵因素，並進而指出，人生的兩大負麵因素就是生命的有限性以及疏離感“注釋30”。他的觀點有助我們看清中國傳統的兩種烏托邦主義。其一是佛教與道教的烏托邦主義。它們的目標在於克服生命之有限，更甚於克服疏離。其二是儒學傳統。它的目標克服疏離，甚於克服生命之有限。康有為的“大同”烏托邦理想雖然有克服死亡的意圖，但是“仁”觀的核心是疏離感“注釋31”。這疏離感使人想到儒家的“仁”的理想，因為它也預設儒家仁觀在現存秩序之外所投射的一個完美的理想秩序。
康有為為克服社會疏離感而發展的“仁”的烏托邦，較傳統儒家的烏托邦原型更為激進。在傳統儒家與宋代新儒學的詮釋中，社會疏離感之所以產生，主要是由於人民道德的退化，而不是源於社會既存的規範秩序本身的缺點。因此，儒家並不認為由“仁”所揭示的完善境界與由“禮”教所形成的現實規範之間有多少緊張性。儒家甚至認為兩者是互補的“注釋32”。
在康有為的價值論中，此種互補的看法已失效。原來是統一的倫理價值係統中兩個相互依賴的成分，如今被時間化成為社會道德發展的兩個前後不同時期。雖然傳統儒家規範秩序的代表--“禮教”--有其暫時階段性價值，但在康有為含有發展意識的價值係統中，它終究會被最終的理想社會的倫理--“仁”--所完全取代“注釋33”。這裏頭所隱含的意義非常清楚：唯有全然超越既存的傳統製度，“仁”的理想所含有的疏離感才能完全消弭。
如果社會疏離感消弭了，而“仁”所代表的道德與精神理想也具體實現了，社會將是什麼樣的光景？康有為畢竟忠於他所承續的儒學傳統，以修身概念定義“仁”的終極實現。正如在四書評注中，他以自我的道德至善來闡釋“仁”的終極概念“注釋34”。康有為借由強調《孟子》、《中庸》的內在心性修養，突顯儒家道德自主的觀念。他在《孟子微》開宗明義說道：“不忍人之心仁也。人人皆有之，故謂人性皆善。人之性善於何驗之？於其有惻隱羞亞辭讓是非之心。見之人性兼有仁義禮智之四端，故獨貴於萬物。人人有是四端，故人人可平等自立。自謂不能，是棄其天與之姿，卸其天然之任。”“注釋35”
不過，康有為並不滿足於闡釋自我的道德自主性。由於受西方自由思想的影響，他進而探求孟子的個人自主與尊嚴概念所包含的社會、政治意涵。康有為認為，既然孟子相信是“天”賜予人人向善的本能以實現天命，那麼理應同意每個個人都有“天民”“注釋36”。康有為將上述信念與漢儒所謂“民者天所在”的想法連起來。認為“天子”不該隻是皇帝、而是每個個人的尊稱。據此，康有為認為儒家的自我實現觀念與西方自由主義理念--“獨立自主的個人”有相通之處“注釋37”。康有為在《孟子微》指出：“人人皆天生，故不曰國民，而曰天民。人民既是天生，則直隸於天，人人皆獨立而平等。”“注釋38”