禮治和禮教
儒家的政治觀有什麼特色呢？傳統和常識的答案是仁政。這個答案當然是錯不了的。但是，單單是仁政一詞，在今日已經無法突出儒家的特色。比方說，現代西方奉行的自由、民主、人權，是不是也可以稱為仁政呢？如果我們廣義地理解仁，那當然並無不可。可是這樣一來，我們就看不見儒家的政治理想和現代西方的政治理想究竟有什麼分別了。
梁漱溟曾這樣分析儒家文化的精髓：“孔子深愛理性，深信理性。他要啟發眾人的理性，他要實現一個‘生活完全理性化的社會’，而其道則在禮樂製度。”唐君毅也說：“先秦儒之精神，首先表現於其對禮樂之重視。”事實上，孔子自己就說過：“能以禮讓為國乎，何有？（如果能以禮讓來治國，治國還有什麼困難？）”（《論語·裏仁》）又說：“一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）很明顯，禮治是儒家治國理念的重點。我們就先從禮治的角度，來考察儒家政治觀的特色。
談起禮，大家都會想到禮教吃人。自從五四以來，禮教吃人幾乎已經成了定案。姑不論曆史上的禮教是否真的吃人（這個觀點並非沒有受到質疑），禮教的原意絕不在於吃人，這一點當無疑義。孔子說：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）意思是說，禮是自立為人的要素。禮教非但不要吃人，而且正是要立人。這個意思，芬格萊特（Herbert Fingarette）說得很清楚：人是“禮儀的存有”。沒有了禮儀，人就還原為野獸。此外，《禮記》又說：
故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。易曰，君子慎始，差若毫厘，謬以千裏。此之謂也。（《禮記·經解》）
這段引文意思很豐富，值得我們細心分析一下。首先，它說明禮教的作用是精微的。它依靠的不是強悍的權力（如法律），而是熏陶的力量，所以能使人“徙善遠罪而不自知”。用今日流行的術語來說，就是軟力量，而非硬力量。這樣說來，吃人的禮教，本質上就不能再被視為禮教。因此，晚清以來中國的問題不是禮教太多，而恰恰是禮教太少。這一點非常重要。從五四以來，中國人在自強之路上舉步維艱，就是因為我們對自己國家的問題一直斷錯症、開錯藥。其次，禮並不等於風俗，否則就不用先王來“隆”它。按傳統的講法，孔子所推崇的周禮是聖人（周公）所製的。因此，禮不但有民俗的成分，同時也有社會精英設計、提倡、推廣而成為人民日常生活秩序的成分。因此禮和俗應該是兩個不相等但互相滲透、互為因果的觀念。
禮之四義
禮代表了儒家心目中的理想社會秩序。孔子說：“一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）究竟禮是什麼？它為何能發揮那麼大的作用？筆者綜合了《論語》、《孟子》、《荀子》和《禮記》對禮的解釋，將禮的意思歸納為四個方麵：
（一）本序義，即天地萬物人事的內在本然秩序：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”（《禮記·喪服四製》）
（二）默契義，即本序無法決定，但人類社會透過約定或俗成建立起來，以利人事運行的生活秩序與共識：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”（《禮記·曲禮上》）
（三）符號義，即表達道德情感態度的外在形式：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”（《禮記·郊特牲》）
（四）教化義，即教育人成為人，培養德性，移風易俗的工具：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）
所有的禮，都是這四個成分結合而形成的生活常規。儒家強調人有守禮的義務，是因為儒家看個人的行為同時就是社會的行為。我們可以這樣理解個人行為的社會意義：大家都知道，社會不隻是人的聚合而已，社會是一群聚集的人，按某種特定的方式共同生活。這種特定的共同生活方式，我們姑且稱為文化，用儒家傳統的話講，就是禮。每一個守禮的行為，都是在鞏固這個禮；相反，每一個違禮的行為，都是在削弱這個禮。
為什麼我們需要禮呢？用上麵的分析，我們可以得到一個相當完整的答案。先說本序義。我們說本序是天地人事的本然秩序。這個本然秩序是不會因為個人的主觀意願而改變的。比方說，一天有晨昏，一年有四時，人有生老病死，有情感的需要，男女之間有情也有欲，男女大欲指向生育行為，這些都是天地人事的本然秩序。我們固然可以在這個本然秩序裏加入一些什麼，比如說，我們可以發明電燈，以便在夜裏工作；我們可以發明避孕技術，減低性行為導致懷孕的幾率。但是我們卻無法免除晚上休息的需要，熬夜畢竟還是會傷害身體；也無法將懷孕與性行為徹底脫離關係（總不能全人類都進行結紮手術呀）。所有的社會生活，都必須考慮到如何與這個本然的秩序配合，才能為人類的生活帶來好處。這就是禮的本序義。
第二是默契義。這個意思，筆者想借用諾貝爾經濟學獎得主謝林（Thomas Schelling）的術語來說明。謝林舉了一個例子：先生和太太在百貨公司走失了。他們多半會想（那時候還沒有手提電話）：有沒有一個地點，是很明顯的雙方都能想到，要是走失了，在那兒就可以找到對方的（比方說，在百貨公司的正門之類）？要是夫妻二人心目中都有一個這樣的地方，他們就能夠輕易地再次會合了。謝林稱這樣的配合為默契（tacit coordination）。在這個用法裏，默契可以是明言的，可以是沒有明言的，重要的是它獲得了參與各方的互認（mutually recognize）。舉一個很有代表性的例子：在傳統社會裏（不過是幾十年前罷了），對大部分情人來說，為了何時可以性交的問題而爭執是不可思議的，因為大家都假定了婚前不能有性行為。隨著社會開放，情人之間開始為這個問題感到困惑甚至爭執了。這當然提高了社會生活的成本，可是這種社會成本，卻是自由社會時常忽略的。社會要運作得好，我們就必須建立許多社會生活的默契，其中不少默契都多少帶有任意的成分。比如說駕駛汽車，究竟是左上右落好些，還是右上左落好些，本無一定的答案。但是，一旦默契形成了，這個默契就成為一個秩序，而我們就有遵守秩序的義務。
禮的第三層意義是符號義，也就是說，它是用來表達某種道德的情感或態度的。禮的這個意義最常見於各種各樣的儀式。為了表達政權的莊嚴，國家元首就任時一定有就任的儀式。此外，畢業時有畢業禮，結婚時有婚禮，人死了有喪禮，甚至是尋常百姓的生辰，也要辦個生日會，這個生日會當然也是一個儀式。這些儀式雖然意義有別，但作為符號，則同樣是用以表達對某些事情的重視。人是很奇怪的，沒有符號則可，一旦有了符號，而符號若用得不對，我們的內心就會感到不舒服。人家叫你的名字時，把你的名字讀錯了，你並不因此受到侮辱，但你就是渾身不舒服。更重要的是，一旦用慣了某個符號來思考，這個符號就會左右著你的思維。情人吵架了，一方問另一方：你把我當什麼人了？另一方答“丈夫”或是答“男朋友”，那是力量很不相同的答案。所以孔子強調：“必也正名乎”、“名不正則言不順”（《論語·子路》）。沒有一個恰如其分的符號或名字，行事的理據就得不到充分的表達，結果就由理直氣壯變成辭窮理屈，正義也就不能得到伸張了。
禮的最後一層意義，筆者稱之為教化義。禮之所以能教化人，有兩個理由。第一，人是群居的動物，因此我們都有一種融入群體的天性。為了融入群體，我們就難免以群體生活的既定秩序來作為自己行事的參照係統。我們大概都說過如下一類話：“哪有人赴宴不送賀禮的？”“哪有人把內衣穿在外麵的？”當我們這樣說的時候，我們就是在假設，按照社會實際的常規行事（至少一般而言）是合理的。不但這樣說，實際上我們也時常這樣做。因此，當好的行為成為社會的常規時，人們就會不費力地做出許多好的行為來。第二，人是使用符號的動物［卡西勒（Ernst Cassire）語］。人的這個特點，使人得以用符號來建構理想中的世界，然後用這個理想的世界來指導自己的行為。於是，許多有價值的事物，首先得寄存在一個符號（例如上麵所講的各種儀式）之中，再透過符號來把這些價值在社會上廣泛流傳，並且一代一代地承傳下去。