第三節 論道教的實體化
中國的道教和民間信仰習俗之間的關係非常密切，這是有目共睹的事實。但是，對於這個關係的認識，卻產生了不同的結論。中國學者既承認其相互關係，又注意其形成時代先後和流傳及內容的區別，因此，視道教為一種宗教，筆者還認為是一種實體。但是，一些西方學者，他們以西方宗教的模式衡量道教，認為中國道教同民間的祖先崇拜、天神崇拜等沒有什麼不同，因此它算不上是宗教，更談不上是個宗教實體。一些對於中國民眾信仰狀況有所了解的學者，他們又先入為主地強調中國民眾的信仰和風俗就是道教或者是道教的一部分，因此，從另一角度也否定了道教是一種宗教實體。作為一個明顯的標誌，就是《1987年不列顛百科年鑒》在世界宗教徒數量統計表內，一改過去宗教名稱項內包含“道教”的做法，而以“中國民間宗教”代替了“道教”。這種做法，在世界宗教科學迅速發展，國際對道教的研究人才越來越多，規模越來越大，成果越來越豐富，對道教的認識越來越深入的情況下，不能不認為是一種倒退。
道教實體的概念
現代中國的道教是一種實體。
“實體”這個詞，在各個學科中包含著不同的意義。在哲學中，實體是物質的本體的意思。在社會學中，實體是由人群組成的具有一定結構的並在社會中作為一種社會力量出現的組織的意思。人們常說的經濟實體和政治實體就是指實體的社會功能。宗教實體正是從社會學意義上說的。
道教作為一種實體同非宗教實體不同，因為它是由具有道教信仰的道教徒按一定的結構方式組成的宗教組織。
現代的道教徒可以區分為兩類。一類是有神職的教徒，不論是全真派或是正一派都稱為道士或道姑。神職教徒都必須經過師父的教化，有堅定的信仰，熟悉經典和儀式，修持，有規定的衣冠裝束以及受到清規戒律的約束。中國道教協會公布的《關於道教宮觀管理試行辦法》中說到，在宮觀內“可選取愛國守法、比較年輕、確有道教信仰、安心道教事業、年滿十八周歲，有一定文化，家庭同意，身體健康，作風正派的自願出家者”，他們要“遵守廟規，忠於職守。堅持早晚功課，在宮觀內必須穿道裝，講文明，講禮貌，相互尊重。言行儀表，道俗有別”。另一類是無神職的普通教徒，他們有信仰，崇拜神仙，但又有自己的謀生職業和家庭。一般稱為居士、護法等。《關於道教宮觀管理試行辦法》稱“道教居士要尊重宮觀民主管理組織，遵守民主管理製度”。
現代中國的道教組織也有兩類。一類是廟堂式的組織，道教宮觀寺廟的管理都具有一定的組織形式，例如，在方丈、住持、監院、知客等主持下設立的經堂（經懺法務部），大殿（殿堂管理部），賬房（財務及出納），寮房（行政總務），庫房（倉庫），齋房（廚房）等，在山鄉的廟觀裏還設有生產管理部。另一類是協會式的組織，一種將分散的道教徒或道教宮觀橫向聯合起來的機構。一般是在主席、主任或會長主持下設立的秘書處、辦公室、宣道部、研究部和教育部等部門。廟堂組織中都是神職教徒，而協會組織一般也有非神職教徒參加，他們中有人還可以擔任要職。兩類組織各具有自己的功能。廟觀主要是組織道眾進行宗教活動，接待群眾教徒、香客遊客，保護文物古跡和廟堂建築，開展各種生產服務事業和社會公益事業，實現自養，為四化建設作出貢獻。協會的功能，據《中國道教協會章程》，主要是“反映道教界人士和信教群眾的意見和要求，提出建議”，“促進宗教活動的正常化”，“推動道教界人士為四化建設服務，舉辦生產、服務和社會公益事業”。
道教徒在他們的組織中聯合成為一個整體，作為一個實體的力量出現在社會的經濟和政治生活中。一般的道教廟觀和協會都擁有曆史遺留下來的土地和房產，廟觀中開放宗教活動後都有經懺法務收入，據山的宮觀和道協還開辦生產經營和旅館餐廳等服務設施。例如，青城山道協，發揚了道教傳統，因地製宜地從事本山特產“洞天乳酒”、“青城貢茶”、礦泉飲料以及餐廳、招待所等服務項目。據1987年的統計，年收入就在三十萬元以上。利用經濟實力，青城山實現了製酒、製茶的半機械化和機械化，拓寬和鋪墊了山路7.5公裏，維修橋亭十六座，油漆、彩繪和粉刷了所有宮觀。武當山道協興辦了藥材廠，茅山道院興辦了泥塑廠，陝西周至縣樓觀台興辦了醫療所等等。所有這些，既解決了宮觀的自養問題，又為社會作出了貢獻。在社會政治生活中，道教徒享有同非宗教徒以及其他宗教徒一樣的完全平等的政治權利，他們都有參政議政的選舉權和被選舉權。其代表人物還當選為全國和各地的人大代表和政協委員，參與國家政治生活。道教界還出版了道經典籍和期刊《中國道教》、《三秦道教》和《上海道教》等等，舉辦了學習班和知識講座等，培養青年道士道姑，宣傳道教教義，教化民眾。在穩定安定團結的形勢，推動海峽兩岸道教界人士的往來，以及建設四個現代化的社會主義祖國中發揮著自己不可替代的作用。
由此可見，現代的中國道教是一個有群眾基礎的，有著專職的神職人員，有著固有的思想信仰、宗教儀式和方術的以及有著一套完整的組織係統同時具有一定經濟力量和政治力量的實體。它同無組織的民間信仰習俗完全不同。
但是，道教實體的形成經曆了一個漫長的過程。
早期道教開始的實體化
東漢之前，中國社會早已流傳和盛行天神崇拜和祖先崇拜。但是，這些宗教思想和宗教行為都是為已經形成和逐漸鞏固的封建宗法製度服務的。從帝王、諸侯、官吏、士大夫和庶民都是一樣的信仰，沒有信仰和非信仰者的區別和標誌。沒有專門的宗教經籍，沒有神仙偶像，也沒有專職的神職祭祀人員。宗教活動的組織也是在宗法製度下按尊卑、高下、長幼的區別，以宗法倫理程序確定的規模進行。《禮記》中稱：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”
“有天下者，祭百神。諸侯，在其地則祭之，亡其地則不祭。……王自為立七祀。……諸侯自為立五祀。大夫立三祀。……適士立二祀。……庶士庶人立一祀，或立戶，或立灶。”。
祭祀活動的目的，也是維護和鞏固封建宗法製度，《禮記·禮運》稱“陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鍾鼓。修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜”。因此，這種祭祀活動與其說是宗教的不如說是宗法社會的倫理教化的一部分。
這樣一種以天神崇拜和祖先崇拜為內容的宗法製度下的宗教，由於受到曆代封建統治者的重視和推行，作為宗法社會的重要部分被保存下來，直至中國封建社會的徹底崩潰。並且，它作為民間信仰習俗一直延續到了當代。這就是某些西方人眼中和筆下的中國民間宗教。這樣一種帶有宗法社會色彩的宗教習俗同西方宗教自然有極大的不同。從語源學角度分析，拉丁文“宗教”一詞原指人和人的“聯係”或人和神的“聯係”，那麼，漢語中“宗教”一詞就是宗族和教化的意思，體現了中國的宗教思想和行為一開始就從屬於宗法製度，並為宗法社會的教化服務。天神崇拜和祖先崇拜的祭祀形式同以家庭為社會基礎單位以及以郡縣管理製和中央集權製為國家組織形式正是一致的。
西漢時，佛教傳入中國。佛教的以共同信仰為特征的組織形式也傳到了中國。早期道教從它建立起，就建立了自己的以共同信仰為特征的組織機構，開始了實體化的過程。
教徒的區別化。早期道教的一派五鬥米道，入道者都要交五鬥米。《三國誌·張魯傳》稱：“從受道者出五鬥米，故世號米賊。”《華陽國誌·漢中誌》稱：“其供通限出五鬥米，故世謂之米道。”交米和不交米就在形式上將信仰者同不信仰者區別了開來，將道教徒同非道教徒區別了開來。另一派太平道的道徒頭裹黃巾，身著黃服，故世稱“黃巾”。在衣著上將道教徒區別了出來。
經典的專一化。道教徒有自己的信仰內容。五鬥米道崇奉《老子》，有《老子想爾注》傳世。太平道崇奉《太平清領書》，有《太平經》傳世。這些道教專門的經典，其思想盡管同宗法社會的思想有某些共同之處，但又有其自己獨特的與宗法思想不同的內容。
組織的係統化。早期道教兩派都衝破了宗法社會結構的模式，把不同地區和不同宗族的有共同信仰的道教徒組織在一起，建立了自己的組織係統。《後漢書·皇甫嵩傳》說到太平道張角“遣弟子八人使於四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十餘年間，眾徒數十萬，聯結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、揚、競、豫八州之人，莫不舉應。遂置三十六方，‘方’猶將軍號也。大方萬餘人，小方六七千，各立渠帥”。“方”是類似於軍事編製的組織形式。五鬥米道的組織稱為“治”，史稱張陵“統承三天，佐國扶命”，創立二十四治，十九靜廬，其中以陽平治（今四川彭縣）、應堂治（今四川綿竹）和鶴鳴山治（今四川大邑）等為最大。據劉宋陸修靜的《道門科略》記載，“天師立治置職，猶陽官郡縣城府，治理民物，奉道者皆編戶著籍，各有所屬。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三會，民各投集本治，師當改治錄籍，落死上生，隱實口數，正定名簿，三宣五令，令民知法”。因此，“治”是行政編製的組織形式。五鬥米道以“治”代替宗法社會下的郡縣製，這也為後來張魯的漢中政權組織奠定了基礎。
神職人員的專職化。太平道的首領張角自稱“大賢良師”、“天公將軍”，弟張寶、張梁稱“地公將軍”、“人公將軍”。各方都有首領稱為“帥”。五鬥米道的創教人張陵為“天師”，其子張衡、孫張魯被尊為“係師、嗣師”。下設祭酒、鬼卒等職。所有這些神職人員都以信仰深淺和德行高下為區別。據《要修科儀戒律鈔》卷十引《太真科》稱，“學久德積，受命為天師署男女祭酒二千四百人，各領戶化民”，各神職人員都有自己的職能。
道教這樣一種宗教組織在宗法社會中形成以後，立即在社會生活中顯示了它整體同宗法製度格格不入的社會作用。太平道起事時“天下響應，京師震動”，軍事力量威震六州。黃巾所到之處，“燔燒官府，劫略聚邑，州郡失據，長吏多逃亡”，漢靈帝為了鎮壓黃巾起義，動用了“天下精兵，博選將才”，經過九個月圍攻捕殺，才將其鎮壓平息。五鬥米道作為一種政治力量控製巴蜀和漢中的政權近七十年，據《三國誌·張魯傳》，“魯遂據漢中，以鬼道教民，自號‘師君’，其來學道者，初皆名‘鬼卒’。受本道己信，號‘祭酒’，各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉，懸於義舍，行路者量腹取足，若過多，鬼道輒病之。犯法者，三原，然後乃行刑，不置長吏，皆以祭酒為治，民夷便樂之”。由此可見，早期道教的實體具有相當的軍事和政治力量。不過，道教的形成過程是一個群眾運動，它的實體化過程，如果用現代組織化的眼光來評判，當然是不完善的、不統一的或者是不夠緊密的。即便如此，在強大的宗法製度的社會組織體係中，這兩個宗教實體一個遭到血腥鎮壓和禁止，另一個被魏王朝收降以後，麵對著的是被改造的命運。
魏晉南北朝時期道教的準實體化改革
魏晉南北朝時期的道教發生了改革，一般按北魏太武帝時寇謙之的說法，改革就是指“清整道教，除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術”，“專以禮度為首，而加之以服食閉練”等等。這些改革指的是道教在內容方麵的清整。事實上，從張魯被收降（215）到自稱得受太上老君玄孫寇謙之為止的兩百餘年間，道教除了在內容方麵的清整外，另一個重要的改革方麵，就是在組織形式上改造，也就是阻止道教獨立於宗法組織外的實體化，使其成為維護和鞏固宗法製度的社會組織之一。
首先，禁止一切道教實體的存在。無論是葛洪或是寇謙之都攻擊早期道教，“誑眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂”，“愚人誑詐無端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人及以奴仆隸皂之間，詐稱李弘”。魏晉以降，曆代統治者都禁止道教組織的存在。3世紀20年代，琅玡道士於吉寓居於東吳，立精舍，燒香，讀道書，吳人多信奉之，遭到孫策的鎮壓。3世紀70年代，道士陳瑞在四川傳教，自號天師，“徒眾以千百數”，遭到益州刺史的鎮壓。4世紀初，李特和李雄在四川領導流民起義，崇信道教，立範長生為天地太師，後遭到益州刺史周撫鎮壓。其間至70年代蜀中李脫、李弘、李金根等“李家道”廣泛活動，先後遭到禁絕。4世紀末東晉孫恩五鬥米道起事，八郡一時俱起響應，5世紀初也被鎮壓。