中國傳統哲學思維，尤其是儒家道德理性的人生哲學的思維智慧，不僅與西方自然理性的客觀智慧相比較而言有其優長，而且特別是在現當代工具理性對於人文理性高度遮蔽的情況下，更顯得意義凸顯。
中國傳統哲學的思維功夫，就在於論述做人之道，探索守倫之常。正如梁啟超所說，中國哲學以研究人類為出發點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人？
一、中國傳統哲學偏向於人倫思維
全部中國傳統文化、傳統哲學思維，在總的流派上，可以概括為儒、道、佛三家互補，以儒為主，而儒、道、佛三家思考問題的重心都落在主體自身上。
中國傳統思維從發生學的意義上看，首先具有早熟，且一開始就是諸子百家的特點。這一特點集中表現在，中國先秦諸子的思想學說，一開始就體係完整，而且曆久彌新。無論是孔孟的儒家經典，還是老莊的道家原典等等，往往是常講常新。
一般來說，任何事物，包括思想理論在內，都有一個由無到有，有小到大，由不完善逐步走向完善成熟的過程，但中國思想文化的緣起似乎有悖常理，頗有橫空出世之感。這也許正是中國思維內省式的人生德行智慧的殊質所在。猶如牟宗三先生所說：“中國文化在開端處的著眼點是在生命，由於重視生命、關係生命，所以重德。”。人對於自身德行的認識並不像認識外界自然那樣，需要不斷的積累見聞，而是訴諸直覺悟性的慧根，所以北宋張載雲：“德性之知不萌於見聞。”人倫道德就在日常生活中，所以“天道遠，人道近”。因此，對於人生智慧的覺悟，並不必然依賴於知識的多寡。有時可能恰恰相反，經驗知識與人生智慧會呈現反比例。正是從這個意義上來說，中國先哲的人生智慧的早熟，正是在天人關係緊張，人之對天無知而敬畏的狀況下，人類對於自身心性和德行的內省。
也可能正是由於中國文化和思維的早熟，決定了其後來的發展就相對緩慢，後人要想輕易超越先哲們的人生智慧的極致是不大可能的。加之“為道日損”的世俗化過程，後世與先哲的境界意識的距離愈來愈遠。
加之後繼流變中，墨學中絕，陰陽家入儒並道，到了漢代，特別是漢儒董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學成為兩千多年以來整個封建社會的廟堂文化、官方意識形態（盡管漢儒並非完全真正融會貫通了先秦儒家的思想精髓）。馬克思主義經典作家曾經說過，任何時代的主流文化，都是統治階級的思想文化。
儒家重視“正德，利用厚生”的致思，其思維的邏輯起點在於“正德”，結果仍然落在“正德”上。“仁”“智”“聖”是儒學思維的最高追求。儒學思維所關注的重心是人生，孔子一開始就強調：征服自然易，征服自己難。人生是一大堆麻煩。儒學所關心的人生是現實人生（life as such“如生命而觀之”）。首先是每個個體的生理情欲生命。其次是人的道德精神生命。儒學強調，“立身安命”絕非簡單的“安居樂業”。現實中，“富貴不能樂業”，比“貧賤難耐淒涼”的人更多。因而，人的道德精神生命的問題更大。孔子認為：“不仁者不可以長處樂，不可以久處約。”因而儒學思維的全部功夫在於喚醒人的仁之善端。孔子雲：“唯仁者能好人，能惡人。”即君子能“好人之好”“惡人之惡”，但絕非“愛之欲其生，惡之欲其死”。溺愛不文明，惡惡即會喪德。
由於中國社會的曆史多是在封建製度下度過的，所以，中國人思維方式的傳統，主要根源於封建製度的積澱。形成於先秦時期的中國傳統文化中的諸子百家思想，在封建社會的曆史綿延中，被繼承發展下來的主要是儒、道兩家，而且以儒為主。佛家（釋家）則是中外文化交流過程中傳入的，它本身也與中國本土文化有著某種共同的基因。儒、道、釋互補，以儒為主的中國傳統文化，帶有鮮明的中國社會曆史特征。封建製度的君主專製，使得人們之間等級不同尊卑有別。對於統治階級而言，他們需要用一套貌似合理的理論去闡釋宣傳這種不平等的關係的“科學性”，因而，他們視人倫道德為天下之大道。綱常關係、君臣關係等倫理問題為中心的儒家學說，這種封建社會的中國官方文化的主體，哲人們對其傾注了幾乎全部的精力和熱情。對於個體的普通百姓而言，一部分人由於不甘接受不平等關係，但在現實中又無從尋覓擺脫這種關係的方法，所以，在精神上就去企求另一種超脫的人生境界。這樣，道家和釋家就幫了他們。大多數中國百姓，在現實中都自覺與不自覺地被封建的官方文化的倫理道德觀念所征服，他們不僅成為封建人倫文化的殉葬品，而且把這種修身養性處世守德的問題視作人生之大本。由此可見，中國人思想上幾千年積澱下來的根基，乃是一種論道做人的倫理道德觀念。這一總體特點決定了中國思維傳統中的思維目標是尋覓做人的大道理，而不是求知。儒家學說給人們提供的人生大道及理想人格就是那種所謂通過修身、齊家而達到的內聖外王的境界，從而治國平天下。整個中國傳統哲學的中心問題，在不同時期，均以不同的方式論述人倫之道。孔墨以“仁愛”作為人道之本，而忠恕之道作為“仁之方”。孔子主張君子的大道是仁，且要能以仁施政。墨子進一步主張一切人之間均應從仁出發，從而“兼而愛之”，以和為貴。到了韓非，他就從專製主義出發，否定了人道主義的原則，他主張道是超越萬物的東西。他說：“道不同於萬物，德不同於陰陽……君不同於群臣……道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。”盡管表麵上他強調道超越萬物，但是，實際上隻是換了一個形式講道的重要性，即提倡德的重要性。他認為隻有那些具備聖德的明君，才可能認識和擁有道。這種傳統的沉積表現在每個人的思維方式上，無形地體現為一種思維目標上的定式，即做任何事，想任何問題，都自覺不自覺地以做人之本、人倫關係為前提和目標。這就是所謂的道德理性思維或稱作倫理本位思想。
道，是中國古代哲學的一個重要範疇。用以說明世界的本原、本體、規律或原理。
道的原始含義指道路、坦途，以後逐漸發展為道理，用以表達事物的規律性。
《易經》雲“複自道，何其咎”，“履道坦坦”，“反複其道，七日來複”，都作為道路之義。《尚書·洪範》中說“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。這裏的道，已經有正確的政令、規範和法度的意思。
春秋時《左傳》有“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神也”和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”之說。這裏的道帶有規律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學範疇。
春秋後期，老子最先把道看做是宇宙的本原和普遍規律，成為道家的創始人。在老子以前，人們對生成萬物的根源隻推論到天，至於天還有沒有根源，並沒有觸及。到了老子，開始推論天的來源，提出了道。《老子》二十五章的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。老子認為，道生成天地萬物的過程是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道雖存在於萬物之中，但它不同於可感覺的具體事物，它是視之不見、聽之不聞、博之不得的，是構成天地萬物共同本質的東西。所以，不能靠感覺器官去體認，也難以用普通字詞去表示，隻能用比喻和描述來說明它的存在。
略後於老子的範蠡，把天道看成是事物發展變化的規律。他認為，人事必須“因陰陽之恒，順天地之常”，違反客觀規律，必然招致災禍。“夫人事必將與天地相參，然後乃可以成功”。“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”。但他主張適時積極進取，對老子貴柔守雌的思想又有所批判和修正。
戰國時期，齊國稷下道家用“精氣”來說明道，把虛而無形的道看做是流布於天地之間，遍存於萬物內部的“精氣”。“凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。精也者，氣之精者也。氣道乃生”《管子·內業》。
戰國中後期道家學派的代表人物莊子認為，道是世界的終極根源，是無所不覆、無所不載、自生自化、永恒存在的宇宙本體，否認有超越於道的任何主宰。他還認為不可能給道提出明確的規定，“道不當名”，“道昭而不道”，即使取名為道，也是“所假而行”。所以隻能說“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自固以固存，神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老”。明顯帶有相對主義和唯心主義傾向。
韓非汲取並發展了老子的樸素辯證法，提出關於道、德、理三者相互關係的學說，他說：“道者萬物之始……萬物之源”，是“萬物之所然”“萬物之所以成”，是萬物的普遍規律，而萬物的特殊規律就是“理”，道是“萬物之所稽”，“萬物各異理而道盡稽萬物之理”。道、德、理是普遍與特殊、無限與有限的關係。
戰國時期儒家學者所著《易傳》，把道視為對立麵相對轉化的普遍規律。《周易·係辭上》曰“一陰一陽之謂道”，把一陰一陽相互轉化視為道。又說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《荀子·天下篇》“天道有常，不以堯存，不以桀亡”。
宋代張載以道為氣化的過程，說“由氣化，有道名”；程頤、朱熹則以道為理，表現了氣本論與理本論的不同。
在中國哲學的天人合一的觀念看來，在天之道與為人之道是一致的，人道是由天命決定的。論道做人，就是知天命的功夫。在商周時代，天就被人們在心中肯定為至高無上的神，它具有降臨人世“吉凶禍福”“得失成敗”的權威。《中庸》更提出了“天命之謂性”的命題，一方麵用天命來說明人的本性，另一方麵用人性來說明天之所命，這是把天內在化了，於是就自然引出了“天人合一”的理想。所謂“天人合一”，就是發揮人的本性，以便與天的潛能合而為一，道家創造性地把天的範疇發展到道的範疇，使儒家的先王之道、君子之道的道統思想，發展成為一種本體之道、宇宙之道的思想。它盡管認為道是一切現象的根源和最終歸宿，是自然化生的過程，是全體宇宙的本質，道包含並遵循“有無相生”“負陰抱陽”“無為而無不為”，反、覆、一的辯證法則，但是還是落到道可為人用來處世治國上，故道不遠人，人能弘道。這與儒家強調的學問和人生履踐的全部功夫都在於論道、行道、弘道是一致的。特別是中國古典文化的人本主義精神，使其對於道之本體的理解側重人倫綱常，所以論道的關鍵仍然回到了守常做人。這與西方近代以來的向外求知的思維目標大相徑庭。
中國傳統思維方式的致思趨向，多側重於向內探求，認為價值之源內在於一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身完善自身，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。這裏倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內聖外王”是修身內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”“反求自識”“反身而誠”的功夫。孟軻曰：“萬事皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。”通過向內尋求，彙通萬物，達到“誠”的境界，就是人生最大的樂趣。宋代陸九淵主張“切己自反，改過遷善”，也就說的是反省內求，向內用功夫，去掉不善，發現本心固有之善。
新儒學的代表人物熊十力認為：“人人可以反求自識，而無事乎向外追索。”自識本心即達到了自我完善，亦即把握了外界事物的本體。中國傳統思維方式的內傾性，由此可見其大略。
但這種內傾性，並不突出獨立個體的地位，相反，群體是包攝個體的；個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境一方麵是內心、本心的完善，另一方麵是外在行為（視、聽、言、動）必須符合“禮”，即符合社會規範和道德規範。荀子曰：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”“禮”成了修身內省的準則。這二者的關係是倫常秩序（“禮”）不是由外麵強加於個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地誠心地服從它。人們既以倫理道德為綱領，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便隻是君臣之禮，父子之親，夫婦之別，長幼之序，朋友之信。這是農業—宗法社會裏思維方式的典型特征。
中國傳統思維的一個根本特點，是主體以自身為對象的意向性思維，而不是以自然為對象的認知型思維，它從“天人合一”的整體模式出發，導向了自我反思而不是對象性認識。因此，它是內向的而不是外向的，是收斂的而不是發散的。
按照傳統思維方式，主體自身是宇宙的中心，人是萬物的尺度，認識了自身，也就認識了自然界和宇宙的根本規律。道家的“天地與我並生，萬物與我為一”，儒家的人“與天地參”以及“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”，都是從主體自身出發而又回到主體自身的意向思維。它不是把自然界對象化而是把自然界人化或把人自然化，不是在認識自然的基礎上進行反思，而是在經驗直觀的基礎上直接返回到自身，從主體原則出發建構思維模式。其思維定勢是認識自我，實現自我，超越自我。超越了自我，便實現了“天人合一”的精神境界。如果能反身而思之，便窮盡了天地萬物的道理，體驗到真正的精神愉快，這就是最高的情感體驗“樂”。儒家所追求的“孔顏之樂”，就是這種自我反思型的情感體驗，這被認為是人生的最終意義和價值所在。從思維方式的角度看，這又是自我體驗型的反思行為，滲透了情感評價的因素。
對於認識過程而言，“沒有比頭腦中怎麼想更重要的問題了”。思想的過程，在一定意義上來說與主體的認知取向有十分密切的關係。不同的致思趨向，往往直接決定著不同的思維方式，從而影響認識的結果。