阿拉伯哲學離不開伊斯蘭教教義的思想基礎，在思維對存在、精神對物質的關係這個哲學的基本問題上，深深地打上了伊斯蘭的烙印。絕大部分哲學家為求生存，一方麵力圖在亞裏士多德哲學和柏拉圖哲學之間進行調和，尋求共同點；另一方麵千方百計地使阿拉伯哲學與宗教教義相一致。部分哲學家在貌似折衷的敘述中，以隱晦的形式表達了唯物主義的思想，提出雙重真理論、自然神論、泛神論、無始實體論、感性基礎論等主張，強調邏輯思維和實踐經驗相統一、理性和感性相統一的原則。這些哲學現在雖然並未成為阿拉伯思想的主流，但在當時則引起了相當大的震動。
阿拉伯哲學在世界哲學思想史上占有特殊的地位。公元5世紀西羅馬帝國滅亡後，歐洲進入黑暗的中世紀時代，古代希臘羅馬的文化潮流也幾乎中斷。直至12世紀末到13世紀初這種情況才有根本的變化，在這個時期，亞裏士多德的一些主要著作從阿拉伯文譯成拉丁文，打破了當時思想界的僵化局麵。於此同時，伊本·西那等阿拉伯哲學家的著作也被介紹到西歐，一度引起當地學術界的轟動。
早期的阿拉伯哲學對世界的影響非常深遠，如羅吉爾·培根十分尊敬伊本·西那，稱他為哲學家的領袖和首腦。阿拉伯哲學注重自然科學的精神，促使他將實驗的和理性的能力密切地結合起來，成為“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖”。作為“中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人”的但丁，他的作品中存在著許多阿拉伯新柏拉圖主義的因素，足見阿拉伯哲學思想對西歐的影響。1250年，用拉丁文出版了相當完整的阿威羅伊(即伊本·魯世德)全集，一些進步的思想家以巴黎大學為中心，發揮阿威羅伊的唯物主義和無神論思想，形成“拉丁阿威羅伊主義”，使伊本·魯世德的思想得到廣泛的傳播，影響深遠。尤其是他的雙重真理論，對中世紀西歐的哲學和科學擺脫宗教教條的束縛，起了積極的作用，促使近代哲學和科學的誕生。
中世紀產生的阿拉伯伊斯蘭哲學，有時簡稱為“阿拉伯哲學”或“伊斯蘭哲學”。顯而易見，該哲學是伊斯蘭教創立後的衍生物，如果沒有伊斯蘭教的問世，也就談不上伊斯蘭哲學的問世。伊斯蘭哲學體係的立論基礎，大致有兩個方麵的內容，一是《古蘭經》，二是希臘古典哲學原理。縱觀伊斯蘭哲學體係的形成過程，宗教和哲學的調和色彩及希臘哲學的阿拉伯化是其最為明顯的兩大特色。
中世紀時期的阿拉伯哲學在世界哲學曆史占據了非常重要的地位。一方麵中，是穆斯林在翻譯、詮釋、傳播希臘古典哲學方麵所做出的貢獻在世界哲學翻譯史中占有光輝的一頁；另一方麵，他們在運用希臘古典哲學原理致力於調和伊斯蘭教和哲學之間的矛盾而所開創的伊斯蘭哲學在世界哲學史中也占據了令人矚目的重要位置。中世紀穆斯林在哲學領域裏所取得的成果，對打破中世紀歐洲基督教思想界僵滯沉悶的局麵並促使他們更新思維方法重新審視和闡明宗教和科學之間的一些重大課題產生了一定的影響，從而為14世紀歐洲文藝複興運動和18世紀唯物主義的誕生從不同角度輸送了來自東方世界的養分。
阿拉伯哲學家肯迪
被尊稱為“阿拉伯哲學家”的肯迪(約801～873年)，力圖把柏拉圖和亞裏士多德的觀點調和起來。他不僅把亞裏士多德的著作譯成阿拉伯文，還研究亞裏士多德著作的各種譯本，並加以修正和詮釋。
從世界觀看，肯迪屬於唯心主義哲學家。他認為，宇宙由安拉創造，安拉對宇宙萬物的作用是間接的，二者之間有若幹媒介。物質世界並不具有實在性，隻有精神才具有完全的實在性。精神為一切作用的根本，物質隻具有從精神中流出的形式，即精神決定物質的存在。人類的靈魂是從宇宙靈魂中流出來的，它介於精神和物質世界之間，雖受肉體限製，卻可獨立於肉體之外，並且不會被消滅。人或物隨時可能喪失，而精神則是永恒的。因此人人必須敬畏安拉，專心求學，才能使自己享受精神世界永恒的幸福。在認識論上，肯迪屬於二元論，即認為人的知識既來源於感官，又來源於理性。感官所能知道的是特稱，是物質的具體形式；理性所能認識的是全稱，即“種屬或精神的形式”，實際上就是“一般概念”。感性認識的是形而下的世界，理性所能推測的則是形而上的世界。
據傳肯迪的著作很多且涉獵領域極為廣泛，有《辯論術》、《占星術》、《音樂論》、《政治學》、《心理學》、《天文學》、《氣象學》、《光學》等，但幾乎全部失傳，流傳下來的僅有4篇哲學論文，被譯成了拉丁文。
法拉比及其主要哲學思想
法拉比(870～950年)的本名為艾卜·納思爾·穆罕默德，因他出生於今土耳其境內塞伊漢河畔的法拉比鎮，故被人們稱呼為“法拉比”。法拉比的父親是突厥人，其母為土耳其人，因為父親在土耳其軍中供職，所以家境比較富裕。法拉比自幼天資聰穎，勤奮好學，長大後在家鄉從事司法工作。法拉比約在40歲時離開了家鄉法拉比遷往土耳其帝國首都巴格達。在那裏，他廣交學者，參加各種學術活動。最初他熱衷於語言學研究，後對邏輯學發生濃厚興趣，曾師從於當時巴格達著名的哲學家、邏輯學家麥泰·本·猶尼斯(?～940年)，專心致誌學習邏輯學和哲學，後來法拉比又前往卡雷(在土耳其境內)師從猶哈那學習邏輯學。後又重返巴格達潛心哲學研究。法拉比在對亞裏士多德哲學著作的考訂和注釋方麵取得了很大成就，並在巴格達出版了多種哲學著作。之後，法拉比又遊學於大馬士革和埃及。最後定居於哈勒頗達5年之久，從而成為艾米爾賽夫·道萊的座上客。950年，法拉比隨賽夫·道萊前往大馬士革，不幸病故，享年80歲。
法拉比本人有蘇非派傾向，好沉思默想和修身養心。他一生撰寫了大量學術著作，但其中大部分失傳。由於傳世的著作很少，因此法拉比的哲學思想在東西方的傳播不很廣泛。直到19世紀，這種局麵才有所改善，這首先要歸功於德國東方學家迪特裏希對法拉比哲學著作手抄本的搜集、整理和研究；而且他還翻譯了部分手抄本，德語版的法拉比的哲學著作於1890年首次在荷蘭蘭頓發表。
法拉比對亞裏士多德哲學的研究成就顯著，他對亞裏士多德哲學的考訂、詮注和翻譯為世界哲學史做出重要貢獻，可以毫不誇張地說，亞裏士多德哲學著作在中世紀得以廣泛流傳的原因與法拉比對其著作的考訂和詮注有直接關係。中世紀之後直至近現代，哲學史界對亞裏士多德著作的分類，大致仍根據法拉比的分類原則而未作重大變更。法拉比對亞裏士多德哲學思想的深刻理解和對其著作的詮注和翻譯，對於亞裏士多德的哲學觀得以在中世紀阿拉伯世界廣闊的地域內廣泛傳播產生了重大影響，也為亞裏士多德哲學著作正確譯成現代歐洲文字起到了引領和鋪墊作用。曆史上的阿拉伯哲學界尊稱法拉比為亞裏士多德之後的“哲學第二大師”。這是阿拉伯哲學界對法拉比在亞裏士多德哲學領域所做出的卓越貢獻所給予的既中肯又親切的褒獎。
根據曆史傳述，法拉比自己撰寫的哲學論著多至幾十種，遺憾的是大部分論著隨著歲月的流逝而散失了。目前所發現被流傳下來的著作主要有：《形而上學要義》、《柏拉圖和亞裏士多德哲學觀的調和和統一》、《論理智》、《論民政》、《哲學入門》、《邏輯學入門》、《高尚城市居民》、《答疑》、《幸福論》、《疑題集》等等。其中的《形而上學要義》一書，是法拉比悉心研究亞裏士多德形而上學哲學思想後用阿拉伯文寫出的一本深入淺出、簡明扼要的心得體會。他的這本著作受到比他晚出約一個世紀的另一位傑出的阿拉伯哲學家伊本·西那的高度評價。法拉比所撰寫的《學科分類》，也是一篇獨具匠心的力作。他在總結前人經驗的基礎上提出從事哲學研究需涉及的主要學科領域。它們分別是語言學、邏輯學、教育學、物理學和神學、民政學和法律學等五大類，法拉比對上述五類學科內容條分縷析，逐一評述，具有很高的學術價值。
法拉比一生崇尚希臘古典哲學。他立足於伊斯蘭世界觀、結合希臘古典哲學的思維方式，對社會、人生、世界、靈魂、信仰、倫理、政治等眾多中古哲學命題提出了一係列獨到的觀點，從而在世界古典哲學界尤其是中古阿拉伯哲學界奠定了重要的地位。
法拉比的哲學思想很豐富，下麵是他的幾個著名哲學論點。
必須(無因、絕對)存在和可能(有因、相對)存在。
這一論據是法拉比在形而上學哲學範疇中解說“真主存在”的一個著名觀點。所謂“可能存在”，是指不能依靠自身的原因而必須借助外部原因才能在宇宙中存在的事物。所謂“必須存在”，則是指隻依賴於自身的原因無須借助外部原因即能存在的事物。法拉比據此論點認為，宇宙萬物源於真主安拉，他既無“始”也無終，他是宇宙間所有可能存在物的惟一外因和根源。法拉比還認為，真主的存在無須論證。法拉比以“必須存在”的觀點解說真主的存在，是他唯心主義哲學觀的核心思想。
“流溢說”是法拉比宇宙觀的基礎思想。
法拉比的“流溢說”雖然來源於新柏拉圖學派創立者柏羅丁，但卻作出了不同於柏羅丁的解說。首先，法拉比把“流溢”解釋為一種實施理性的過程。他明確提出，宇宙的本原就是“必須存在”的真主，而真主即是完全不同於“物質”的“理性”，這與柏羅丁的“太一”概念相去甚遠。由此可見，法拉比的“流溢說”是建立在“真主即理性”的觀點上的，法拉比的結論是，真主的理性是一種能動的理性，物質世界的構成完全依賴於真主的理性過程而無需其他任何“推動力”。鑒於法拉比“流溢說”的核心思想仍離不開他在伊斯蘭宗教立場上所提出的“必須存在”的觀念，因此，法拉比的“流溢說”，盡管在形式上似向“理性”世界邁進了一步，但就其實質而言仍未能擺脫唯心主義宇宙觀的框架。法拉比這種介於哲學與神學、理性與宗教之間的論證在伊斯蘭哲學體係中具有一定的時代特征和代表意義。
創建“高尚城市”的思想是法拉比社會觀和幸福觀的集中反映。
法拉比受柏拉圖在《理想國》、《法律篇》等著作中所表述的關於人類社會道德、教育、政治等理念的影響，提出了創建高尚社會即“高尚城市”的思想觀念。這一思想觀念集中體現在他老年時期所精心撰寫的《高尚城市居民書》一書中。該書深入論述了創建高尚城市所必備的條件，從而反映了法拉比的社會觀和幸福觀，法拉比所倡導的幸福觀極富特色，有些論點即使現在看來仍含有一定的現實意義和指導意義。
五、阿拉伯文學藝術
絢麗多姿的阿拉伯文學
中古阿拉伯文學，一般可分為三個時期：賈希利葉時期即伊斯蘭教誕生前時期(475～622年)，伊斯蘭初期和伍麥葉王朝時期(622～750年)，阿巴斯王朝時期(750～1258年)。
賈希利葉時期
賈希利葉時期的文學作品大致產生在5世紀末，是目前所能見到的曆史最悠久的阿拉伯文學作品。這一時期，阿拉伯半島的語言文字逐漸走向統一，因此流傳下來的文學作品基本上是用與後出的《古蘭經》語言相仿的標準阿拉伯語所創作的。但這些文學作品的原始形態，基本上都是沒有書麵記載的民間口頭文學，它們的問世和流傳都是通過口耳相傳的形式進行的。雖然那時的阿拉伯文字已基本定型，但仍不夠完備，要掌握和書寫還有一定難度，再加之阿拉伯半島的書寫工具十分稀少，因此當時大部分部落民絕大多數是文盲，能讀會寫的人是鳳毛麟角，寥寥無幾。這一時期流傳下來的阿拉伯文學作品，與世界其他民族大致相同，以詩歌為主。阿拉伯賈希利葉時期，凡有名的詩人都擁有自己的“拉維”——詩歌傳述者，他的任務就是背誦詩人的作品，而後在群眾中朗誦傳播。如此一來，那些群眾所喜聞樂見的上乘之作，通過口傳耳聞也能世代傳承。這種狀況到8世紀才有所改變，這些作品開始被文人們搜集、整理、訂正、謄抄，然後以書麵語言形式在各地傳誦。因此可以說，賈希利葉時期能保存下來的文學作品其數量極少，都是一些經過長期考驗的膾炙人口的優秀作品。
賈希利葉時期流傳下來的最著名的阿拉伯文學作品要屬《懸詩》，“懸詩”的阿拉伯語音譯為“穆阿萊葛特”，意即“被懸掛的(詩)”。《懸詩》創作於約6世紀，都是一些長篇抒情詩。在賈希利葉時期，麥加周圍的各部落每年都要聚集在麥加附近的歐卡茲舉行盛大集市。詩人們在集市上爭妍鬥豔，競相賽詩，高聲朗誦自己的詩作，藉此誇讚本部落的榮耀和顯示自己的才華。凡是公認的賽詩佳作用金水謄寫在細麻布上並被懸掛在克爾白神廟的外牆上供人鑒賞。這就是有關“懸詩”由來的通說。至8世紀，流傳下來的懸詩才被搜集、考訂、輯錄，共有7篇。毫無疑問《懸詩》的作品都是由賈希利葉的著名詩人所作。其中最負盛名的兩位詩人，是被喻為詩哲的烏姆魯勒·蓋斯(500～540年)和騎士詩人安塔拉·本·舍達德(525～615年)。
《懸詩》問世標誌了阿拉伯古典詩歌走向成熟和日臻完美。懸詩一般格律工整，音韻嚴密。懸詩有其自身的藝術風格，引詩抒懷，情景交融，比喻生動，層次分明是它最明顯的特色。