杜威
杜威（John Dewey，1859年10月20日～1952年6月1日），生於美國佛蒙特州柏靈頓市附近的一個村莊，1875至1879年在佛蒙特大學求學，後曾任教於中學，1882至1884年在約翰·霍普金斯大學攻讀哲學博士學位。1884年後，先後在密執安大學、明尼蘇達大學、芝加哥大學任教。1899至1900年，擔任美國心理學會會長。1902至1904年，擔任芝加哥大學教育院院長。1904至1930年，擔任哥倫比亞大學哲學教授，並於1930至1939年擔任該校榮譽退休教授。1905至1906年擔任美國哲學學會會長。曾被授予美國多所大學的哲學博士學位。杜威學識淵博，一生著述頗豐，1952年逝世於紐約。杜威早年接受美國哲學家皮爾斯和詹姆斯的實用主義的理論，後來形成了自己的實用主義的體係。
杜威曾於1919年4月30日至1922年7月11日來華訪問，共計在中國住了兩年零兩個月12天。
（一）緒論（討論之性質）。我到這裏演說，有一種困難，就是不知道要怎樣規定所討論性質，才能使諸位領悟得益。我剛到中國，對於華人的思路因屬茫然，社會情況尤無研究。所以我不能明明告訴諸位，那個是你的責任，這個是你的義務，某事可做，某事不可做。我隻能就理論的、普遍的方麵，指出我們為什麼想盡義務和為什麼要負責任的理由。總之，我要討論的，不是實行道德生活的方法，是研究道德生活的性質。
道德生活的性質和範圍很複雜，很廣泛，要研究它不是容易的，但大概有三種方法：（1）曆史的，即鑒往知來，研究曆史上種種教訓經驗和解釋；（2）社會的，即研究人生關係和種種德行；（3）心理的，即從人生天性本能情感嗜好認識觀念方麵觀察，研究種種德行。以上三種方法都可拿來討論道德生活的性質，但是頭兩種我不要用它，我還是和諸位從心理的方麵下手罷。
諸位思想的程度，我不知道，所以很希望大家和我通信，提出種種問題、疑難或反駁來研究研究。
（二）道德之性質。現在我要提出幾個問題。為什麼有道德這個東西？從天性方麵觀察，道德是自然的呢，還是強製的造作的呢？道德奮鬥（moral struggle）發自內呢，鑠諸外呢？
道德就是學，就是生長（growth）。我們初生下來，不會走，不會說話，何等的孤立無助，所以不能不學，不能不長，不能不有道德。這就是為什麼有道德這樣東西的緣故。學的是什麼呢？就是古聖今賢傳下或發明的教訓。這樣看來，生長和學都是自然的不得不然的，所以道德也不是強製的造作的了。
禽獸無道德的引誘（tempation）。所以，無道德奮鬥；人類不然，所以，必要學，必要生長。諸位要知道，生長並不專指肉體，最要緊的是精神的觀念的知識能力的生長。但是，這種生長大部分都與人生的願望和衝動反對。所以，不能專靠本能的發達，還要有自覺的努力（conscious effort），去求正確的觀念和能力，又要有自覺的奮鬥，去祛除私欲的反動。這樣的奮鬥，凡是人類自然會有，豈是由外鑠的呢？
這樣看來，倫理一科是自然的必要的，與學問教育有密切的關係，進一層說，教育的程序即道德生長的程序。
有人反對我說，道德不是生長，道德不過是正當的品行，品行既正當了，就照老法子千回萬回地做去罷了，還要什麼生長呢？這話有點不對，要是人人都照一種的老法子去做，他的行動就是機械的、無意識的，像車輪汽機的，還算得道德嗎？況且社會的情形天天不同，道德所以適時宜，便應該求新經驗新觀念的生長，來應付時勢。不應該盲從舊法，所以，道德無止境。
（三）道德或生長之目的。現在有一問題，道德的目的究竟在哪裏？生長有好有壞，但不能不有一定的趨向。成人在社會上有許多的要求、願望和必需，所以，他的生長的趨向也因此決定。但是，兒童是無知無識的，他的生長趨向究竟如何決定呢？此全靠成人的指導。要是一個小孩子沒有成人去保護他指導他，一定活不了。即使能活，身體上精神上的生長，一定阻滯不堪。所以，成人對小孩子的影響，是很重要。然大抵成人習故安常，不像小孩子那樣好學喜新，就生出弊病來了。他以為他的習慣總是對的，成人就是道德的目的和小孩子的模範，聽說有個小孩子對他母親說，“母親，你去年說我總做不道德的事，今年又說我總做不道德的事，到哪年我才能無過呢？”他母親說，“成人做事無有不對，你長成大人的時候，自然沒有不道德的行為。”這話豈不可笑嗎。我說就是當代聖人的德行，也不能拿他當道德的極則，不然就好像野蠻人，用嚴刑酷法去強迫他的子弟、學習種種禮節儀式和種種無意識無理性的習慣。總之，這種行為是由外鑠的，不管小孩子為什麼要這樣做，隻管叫他學成人的樣，斷無圓滿結果。以上是說成人不能做道德的目的。
還有一種人拿風俗來做道德的目的，這也不對，因為風俗究是外貌，無關心性，又多盲從。還有人拿原理做道德的目的，原理是良知的、屬內的，由種種認識選擇觀念聯想的通力合作而成的。我說道德或生長的目的，不在成人或習慣，而在原理。
一、道德上變與不變的元素
（一）緒論（總括上次要義）。我前次說道德的性質，不是強製的，由外鑠的，而為自然的、必要的，因為道德常常生長。我又說青年應該求學，應該通達民情風俗，模仿社會禮貌習慣，最要緊的是拿原理來做道德的極則，規定它生長的趨向，依原理進行，我今天要講的是道德上變易的原因和不變的元素。
（二）道德上變易的原因。據我看來約有兩種：
（1）鑒別力。徹底講起來，道德雖不是強製的，但通常所謂道德，若能仔細鑒別，也有一部分對於某社會某時期帶幾分強製的色彩。道德既有強製和自然的分別，所以不能不變，變就是進化，就是將強製的偽道德去了，換一種自然的真道德。我昨天曾說過，社會未開化的時候，拿成人的行為或社會的風尚來做道德的極則，大人這樣做，我也這樣做，我為什麼這樣做，因為社會和古人都這樣做。有些風俗很合原理，沒有它社會不能存在，但是，也有些風俗。對於社會治安、和樂幸福毫無貢獻。普通人沒有鑒別力，不知道哪些風尚合理，應當留；哪些不是，應當去；所以，道德永無變易進化的希望。
“道德”這個詞，有時可作禮貌習俗講，照希臘羅馬的字義講是“民道”（folks—way）。這種解釋實在不對，有些禮貌習俗，對於社會治安進化並無關係。不過偶然發生於古代，後來習重難返，就奉它為神聖不可侵犯的德律，本來有什麼真理在內呢？所謂“民道”，也不過一種外觀的時髦或禮節罷了，對於社會有什麼用處，豈但無用，恐怕還有害呢。聽說某處的野人，最尊重酋長的威嚴，要是有人踏著他的影子，罪比做賊還大。我們看來好笑，他們卻認它為一種“民道”或德津，因為他們無鑒別力，不懂道德的真偽。開明的社會卻不然、知識更高，知道哪個是真正道德，就不會泥守舊俗了。
我們研究人類的特性習俗德律又深，知道德不同的地方又多。人類學家遊行全球專為考察民情風俗的異同。據他們說，有時此處認為道德，他處就是罪惡。為什麼有這種種分別呢，因為野蠻社會要死死地保守舊俗，不肯改變。為什麼不肯改變，因為沒有鑒別能力。文明社會卻不然，對於固有習俗，當存就存，不當存就變。總之，有鑒別道德的能力，然後能去偽存真，然後能變。
（2）生長。我先從個人方麵講起，大抵能者多勞，有幾多新藝能，必有幾多新職責。教育程度愈高，義務愈多。愚人犯罪，他自己不知道為什麼有罪，所以沒有良心上的痛苦，也永無進德的希望。受過教育的人不然，他有錯自己知道，會改過自新，所以道德無止境，道德愈高，向上的善念又多，行善的機會又眾。從社會方麵看來。也是如此。古時社會所謂善，今日或不然。現在所謂道德，後世又未必然，新文明有新需要就應該有新道德。
有部書上說，有些水手駛到南海一島，見野人熙熙雍雍，相生相養，無有私產，反覺得文明人貪鄙無恥。平心而論，野人文化程度幼稚，所以，無尊重所有權的必要，但是，文化進步了，這所有權也自然不可少，所以有新文明而後有宗主權，有宗主權而後有尊重宗主權的新道德，這類新道德，我們無以名之，名之為科學或智理的真誠（scientific or intellectual truthfulness）。
（三）道德上不變的元素。我們要討論不變的元素，當先研究社會變革要經過什麼情況。頭一個或者是社會的搖動，或道德的無恒（moral uncertainty）。大抵人從舊社會到一新社會，看見種種風俗習慣都和舊社會不同，彼處以為道德，此處又不然，於是胸中生出種種疑問，以為天下沒絕對的道德，而舊道德也漸漸地消滅。第二期呢，恐怕就是道德的破產。舊道德已經全然破壞了，新道德又未養成，這種青黃不接的時候，是最可怕的。聽說新到美國的殖民，他們雖然總想保存他們的舊俗，卻常常發生道德上的懷疑。到了第二代——就是他們的兒女——既然不受舊道德的束縛，又不知道尊崇新道德，凡事都肆意縱欲，倒行逆施，成社會不良的分子了。傳到第三代——他們的孫子——才能遵守社會風俗，養成新習慣新道德，做美國的好國民。因為在過渡時代，有社會搖動和道德破產的危險，所以，要知道哪些是道德上不變的原因。依我看來約有三種，這三種是求諸四海而皆合，放諸百世而皆準的原理。
（1）生長或發展的責任（responsibility of growth development）。我們無論在哪種社會，生長的責任都應該有的。我們不管道德是新是老，隻管它能否幫助發展和生長，要是不能，老道德固然要不得，新道德也無用。大抵一種改革，一定要拿舊文明做根據，漸漸地吸收融化新文明，使老的發展成新的。要是我們不問它能否幫助發展，隻要是新就學，恐怕沒有好結果。
（2）公益的尊崇（regard for common good）。世界種種道德的規律（moral codes），或文或野，或東或西，或古或今，都有一相同而不變的地方，就是尊崇公益。實行道德方法條理萬端，各各不同，但目的總在謀最大多數的最大幸福。孔夫子說，“己所不欲，勿施於人”，耶穌說，“視敵如友”，立說各異，而原理不過為人類謀公共幸福。
（3）道德的重視（moral seriousness）。無論何種社會都有重視品行的觀念，都應該看道德為重大的事，道德問題為社會要緊的問題，還要找出原理為社會指南。真正有道德的人，就是重視道德的人。此種崇尚道德的觀念，在社會變革時代尤其重要，因為這個時候的青年多羨慕新文明，而漠視道德為無用，漸漸就要到道德崩壞的地步（moral disintegration）。以上所說三種道德上不變的元素——生長的責任、公益的崇尚和道德的重視——是我以後要講論的基本觀念。
二、道德與人類本性（即本能）
（一）本能。天下有些東西，我們不必學它，不能學它，自然會知會能的，我們就叫它做本能，或人類的本性。所謂本性，是本來的麵目，未經教育的訓練陶鑄的。普通人都想獸類有本能，人卻很少，我們仔細看來，這話很不對。人類的本能實現比獸類還多呢，不過獸類的本能更發達，更有組織，人類的本能更渙散，更隱而難見罷了。因為它們渙散無組織，所以我們要陶鑄它、訓練它、指導改良它，並且要使它們互相調劑，以成發而皆中之和。
（二）本能之性質。道德上有個重大的問題，就是本能和道德有何種關係，簡單說，即本能的性質到底是善是惡，這個問題在中國古代也討論過了。有的說，人本來是善，以後被外欲習俗浸漬熏染，就變壞了。有的說，是性惡的。全仗禮教來節製糾正它。有的說，人性是不善不惡，好像水，決諸東方則東流，決諸西方則西流。主性善的又駁他說，人性趨善，好像水之就下。這種辯論不但有關理論的哲學，對於道德也確有密切的關係，因為我們要知道本能是否可靠。我們依靠它可以到什麼程度。要是好呢，怎樣去培養它，要是壞呢。怎樣去撲滅製服它。在西方對於本性觀念，也有兩種：①主善派。他們說人生本來是善，以後受了物界的影響，就變壞人了。盧梭也曾說過這種活，我說這都是厭世派的論調，我們不可輕信，要是生物進化公例可信，要是人類是從獸類遞演出來的，那麼，人類和獸類總還有點相同的地方，獸類本能總有一部分未經天然陶汰而遺傳到人類的。譬如怒本來是獸的本能，對於它們很有用處，遇著仇敵或阻礙，沒有怒不能鼓舞勇氣，將敵人或阻礙戰勝，但是對於兒童就不然，要是常常生氣，不但有失體麵，又空耗精力，毫無結果，而有礙衛生。這樣看來，本能是獸類遺傳下來的，不經陶鑄便是惡了。但是，性善一說，也存幾分真理在內，何以故呢，要是人性徹底地惡，任憑有如何良善的環境，也不會受影響。必定先有可善的因，才有感化遷善的果。②性惡派。他們講性是惡的，要是善呢，那就不用教育訓練了，因為要教育訓練，所以性不是善。我們平心來論，兩說各有毛病。前說毛病，在使人過於自信，不注意於克己自治和督教兒童，因為他們想本能既然是善，就用不著克己功夫，對於兒童，也隻要一意順從罷了。所以要食就食，要玩就玩，養成自私自利縱欲恣肆的習慣，真所謂賊乎人之子矣。性惡一說也有所蔽，他們既信它惡，所以用獅子摶兔的法子，將種種本能欲念衝動意誌都寂滅得幹幹淨淨，使道德完全成消極的，不是積極的。歐洲古代隱士逃到深山或沙漠裏，念咒打坐，也是要寂滅種種意念、做一個形如槁木、心如死灰的人。我知道主性惡的流弊都未必到這種田地，但是，他們所謂道德，大概都尚束縛本能，貶損意誌，節製喜怒哀樂之情，不準它們妄發。諸位要知道，現在世界最可痛恨的是什麼？就是這種非積極而為消極的道義德行，所以，今日所謂良民就是庸行庸言的鄉願（mediocre person），不是那有創造能力、積極精神，轟轟烈烈去改造世界的人物，這不是很可痛恨的事嗎？依我看來，要是不利用本能，而以束縛為德行正軌，頂好也不過養成一種柔怯的德性（wishy—washy chracter）。Kippling有一首詩，敘一個人死了要想登天堂，他是個庸言庸行無功無過的人，但是也沒有積極地去做什麼好事。所以，天帝不準他登天堂，還打他下獄去受審，閻王看他沒有犯過什麼罪，吩咐他再到人間去養成積極的德行，這詩不但罵盡天下鄉願，也將主性惡的流弊和盤托出。
（三）本能之價值。總而言之，本能不過是一種教育的原料，本無所謂善惡，把它造成善行或凶德，都無不可，隻看你怎樣用它。徹底地講起來，本能有什麼善惡呢，不過有些本能更容易陶鑄成良德，有些更難罷了。譬如愛情、同情、慈悲心比畏懼、慍怒等，實在是更容易利導成善的。但是，它們在道德上的價值，還是一樣，都看我們怎樣用它。沒有一種本能，我們不能用它來助善，也沒有一種本能，我們不能用它來長惡。譬如怒，普通人講是應該寂滅，但是，怒也可以養成堂堂正氣和健全人格。一個人要是沒有義理之怒，斷不能大有作為，和惡魔作戰。要是見了社會罪惡，還是漠不關心，無一點憤慨，斷不能望他改良社會。即使一時有誌，久後境過便忘，終是無濟於事。所以，像怒這種本能，要是利用到好的地方去，便是善，便是義理之怒（righteous indignation）。我們再有同情這樣本能，初看好像是好的，但是，用到壞的地方去，便成愚蠢呆板，阿所好，煦煦之仁。譬如我們看見乞丐的痛苦，我們也覺得痛苦，要給他表同情，賞他幾個銅子，這不是慈悲心嗎？但是，他得了錢，就甘心乞食到老，懶去謀正當的營業，所以，我們給他錢，反增加他的痛苦，害了他的終身，社會上又添了許多寄生物。要是不善用同情，也是可以長惡嗬。總而言之，道德的重要問題，不是要怎樣消極地去束縛本能，是要怎樣積極地去利導它，才能得良好的結果。
三、情緒在道德上之地位
（一）情緒之性質。我今天要討論情緒在道德上所占的地位。諸位一定要問，什麼是情緒？我也不能下一適當的定義，隻好舉幾個例來解釋它。譬如本校運動員要同他校比賽，運動員一定要有精熟的技術，偉大的能力，嫻於規律，神於機變，勇於決斷，才配代表全校。但是，還有一件最要緊，就是氣，就是情緒，未賽以前，各運動員必異常激動，發揚踔厲，有躍躍欲試之慨，這種興慨，叫做情緒。情緒帶理智作用，故與肉體運動不同，又根於本能，故與冷靜判斷不同。那班運動員想自己受了全校的付托，自然希望得勝，看見敵隊的精強，又自然會見而生畏，胸中急得患失，又喜又懼，都是為情緒所激蕩的緣故。就是參觀的，好像完全中立，不管誰勝誰負，也不能不有情緒。普通人有好奇心，看見競爭激烈，自然興趣勃發，會運動的，見獵心喜，更不覺手之舞之足之蹈之了。比賽完了，得勝的心滿意足，欣然有喜色，甚至歡呼狂跳，不覺手之舞之足之蹈之。失敗的一定悵然失望，掃興而歸，甚至羞憤憂鬱，垂頭喪氣。我再舉一個例子，我們得了佳音，不知不覺地要高興起來，接到噩耗，又不知不覺地悲哀起來。以上種種經驗，都叫做情緒。情緒能激動我們，啟發我們，束縛馳驟我們，我們不能不跟它走。情緒如希望、憎惡、喜、怒、愛、惡等，對於人生，添上多少色彩，增加多少生趣效力，要是沒有它，何等的奄奄無生氣。即使有智理，能知能行，也像機械造物，算機加數，成不喜，敗不憂，索然沒趣了。所以人生有興趣、有價值，因為有情緒，不然，就生也像死了。
（二）情緒在道德上之地位與節製之必要。我前段所講，有兩個要點，我現在特別提出申論。（1）性根（instinctive basis）。最普通最強烈的情緒都根於本能，與生俱來，不學而能的，或年長就有，不假思索考求，自然會發現的。因為情緒根於本能，所以努力極大，能支配激發我們，使我們不能自主，一定要受它的指揮，什麼責任都難擔負了，所以，人做了壞事，往往自辯無過，說他不能負責，一時為情所驅，雖欲遏仰而不可，本來毫無惡意。這樣看來，人簡直成了情緒的奴隸、工具成傀儡了。（2）原動力（motor force）。情緒若善用它，有絕大好處。普通人都有知而不行的毛病，情緒的用處，就是激發人驅追人去行他的知，簡直可說人是機械，情是原動力。它的勢力，好像習慣，我們走路，一步一步往前去，毫不費力，為什麼呢？因為受習慣的支配，我們做一件事，能踔曆奮發，孜孜不輟，也是受情緒的支配。
因為情緒根於本能，有絕大的神力。能驅迫人去倒行逆施，也能發人去孜孜為善，所以，節製情緒就成道德上一重要問題。你看管汽機的人，進退遲疾，左右縱橫。無不如意，他並不是節製各部機械，是調和宣泄那蒸汽。人像機器，情緒像蒸汽，節製各部肢體運動，不如節製情緒，情緒一正，自然動定合禮了。要是不然，任憑情緒自由，心裏雖然深思熟慮，想不愛不憎，卻不得不愛不憎，想不喜不怒，卻不得不喜不怒，任憑怎樣激戰，還是沒用。因為情緒好像蒸汽，有絕大的神力，意誌百體，都受它的支配，所以，節製情緒就是防於未發，所以正一切行為之始。
節製情緒的必要既如上述，所以，自治克己的人，就是克製情緒的人。人能做情緒的主人，克服它，利導它，我們就許他能克己複禮。要是做它的奴隸，自己毫無主權，我們就罵他殉情逐物。我們通常所謂社會惡習，如嫖賭酗飲等。都是因為不能克己，縱情恣欲，就不覺流連忘返。人為什麼要賭，有的靠賭為生，自然沒有情緒作用，但是普通人大都想贏錢，好爭氣，情緒勃發，不可阻遏。人為什麼要喝酒。並不是因為味美，也是為情所驅，有的飲酒助興為歡，有的飲酒消遣解悶。其餘都可類推。以上所論，可說明情緒在道德上之地位，與節製之必要。
（三）節製情緒之真義。什麼是節製情緒？什麼是正當的節製情緒？這是應當討論的問題。我前說情緒根於本能，諸位卻不要誤會它們是一樣東西。它的同，就是都可不學而能，它的異，就是情緒帶有智理觀念等作用，本能沒有。我且舉個例，譬如小孩猛見得怪獸張牙奮爪、他便驚駭反走，這是本能。要是日裏聽了許多鬼語神話，夜裏獨坐房中，追想前話，不勝戰栗，就是情緒。因為情緒由追想觀念構成，所以，我們隻要養成正確的觀念思想，情緒就不致妄用，也不必節製了。
喜悅、愛情、癡情、憎惡、忿恨種種情形，都很強烈，我們要克服它一定很難，不如利用它到好的地方去，更易為功。我上次講過，消極的道德不如積極的道德，束縛本能就是消極，利導本能就是積極。情緒也是如此。不應該消極地去撲滅它，應該積極地去利導它。譬如我們討厭一個朋友，一舉一動都猜忌他，疑他心懷惡意。他成功，就妒嫉他；他失敗，就冷笑他，幸災樂禍，惡感日深。要將這種不良的情緒消極地寂滅得幹幹淨淨，是很難的，不如從積極方麵下手罷。我們應該去勉強愛他，想他的好處，念他從前待我怎樣好，時常給他講話遊戲，種種誤會都可了解。所以，要直接撲滅情緒，不如間接地引起良美情緒，去代替不良情緒，使它無形消滅。我再舉一個例，譬如人受社會惡習熏染，貪財好貨，要將含利的熱情完全打消，並非不能，但是總覺很難。有個更容易的法子，就是以愛財之心愛國，以好貨之心去好仁，愛國好仁之情強，愛財好貨之情就無形消滅了。
總而言之，所謂自治，不是要用獅子摶兔的法子去殲滅情緒，是要培養它，使它又強又好，還要利用到好的地方去，使它以正確的思想觀念為標準。故養成正解的觀念，即所以節製情緒。所謂克己，是要引起優美情緒，去驅逐那不良的情緒，換句話，就是要思想和情緒得其均衡罷了。正當行為，即有理性的行為，但是那種冷靜呆板死理性，也是要不得的。極有理性的人，要是沒有情緒，遇事一定左思右想，遲疑躊躇，終是知而不行。我們最好是要有理性，同時又要有強烈真摯的情緒，激發我們去孜孜為善，欲罷不能。有人視情緒為道德之仇，我說隻要調和思想與情緒，使得其均衡，一切問題都解決了。
年齡和情緒成反比例，年愈長，情緒愈弱。小孩最富於情緒，故易哭易笑，青年稍遜，但是很強烈，老年暮氣奄奄，故事事都講理性。諸位都是青年，青年時期情緒最強，若能養成正確的觀念，真是終身受用不盡。中國青年，若能以正確明銳之觀念，發揚踔曆之情緒，求進步，謀公益，一步一步，踏實做去，前途大可樂觀。要是偏重思想，即便把新思潮一一注入腦裏，也是枉然，因為沒情緒就不能奮發踔厲地去行，即使行，也易為外誘所惑，無堅決的操守，不能有始有終。總而言之，觀念和情緒若能聯合調和，那情緒一定容易節製，並且能做實行的原動力。
四、社會的情緒
（一）緒論。我上次討論情緒在道德上的地位，是普遍的。今天所講，是社會的情緒，是人對人互相起激動的情緒。這種情緒，人類最富，禽獸沒有。初生的小孩不到幾個月，看見許多人圍著他，就會微笑。他笑以前，並沒有人教訓他命令他，他自己也並沒有想到笑了有什麼好處，不笑有什麼壞處，所以才張口來笑。他的笑是不知不覺自然而然的笑，不用思考，不須教練。天然流露出來的笑。所以，社會的情緒根於本性，與生俱來，勢力非常偉大，在道德上的地位也非常重要。我今天要講三四種社會的情緒之性質，和它們對道德發生的影響。
（二）群性（gregariousness）。這個詞是從拉丁文出來的，原義訓隊訓群。譬如說一群羊、一隊牛等。牛羊雖是獸類，卻也好群，喜歡走在一塊，取一致的行動，一個要吃草，大家也跟它吃草，一個要喝水；大家跟它喝水。這種一唱百和、樂群惡獨的天性，就叫做群性。再看一隊小雞，每個互相攀援，互相排擠，往隊心裏攢，好像要使前後左右都是同類，才覺愉快，這也是群性作用。群性的反麵，就是孤獨。我們說一個人富有群性即是說他惡獨。樂群是天性，惡獨也是天性，因為孤獨無鄰，是世間第一慘事，人人都不喜獨，所以人人都有群性。群性是先天的，自然而然不得不然的趨向，並沒有想到合群的利益幸福，或不合群的痛苦。人類聚合成家成市成國成天下，也像牛羊成群，雛雞往隊裏跑，所以幽囚是世間第一慘刑、被囚的人獨坐暗室，有話無處說，有耳無處聽，臥不是，站不是，雖然有飯吃，有衣穿，不久就要中風發狂，失卻常態了。所以，我說它是最慘的刑罰。我們無時無地不與人相處，反覺得社會於我無功，要是離群索居，就知道群的樂了。以上是群性的性質和勢力。講到它在道德上的地位，實在很重要。從積極方麵說，它是一切社交友誼的基礎。社會能結合團固、相生相養、通功易事、立約締盟，全靠群性。群性根於先天，與生俱來，不假思索，不用訓練，所以為道德的要素。達爾文著人種論，講宇宙是一大戰場，無時不戰，無地不戰，新陳遞嬗，物競天擇，最適者最強者才能生存。後來，哲學家見達氏立論不無流弊，所以說適者強者能生存的原因，不在戰，而在互助，互助是生存進化最有勢力的元素。試比較現在人種的優劣就知道了。大抵人類文野強弱，都可以樂群和不樂群做標準，要是最富有群性，聚千百萬人通力合作，如同一人，文化一定很高，國家一定很強，斷不受天然淘汰。要是割裂好爭，自相殘殺，文明程序一定很低。國家一定很弱。所以說互助樂群，是進化的原素。但是，從他方麵觀察，群性也有壞影響，就是長人依賴心，事事都靠社會幫助，自己成了寄生物。雛雞往隊裏攢，一半怕冷，要取溫，一半怕敵，要躲避。人類要往城市裏跑，是要得智理上道德上的熱溫和保障。但是，這種保障，往往戕賊個性，降伏人格。大抵群性過強便成盲從，社會怎樣做，我也怎樣做，阿世媚俗，不敢立異，自己理想主張觀念一概犧牲了，我嚐說文明進化的曆史，是特立獨行之英雄的曆史，他們看自己的人格個性，比社會還重，隻要認得理真，對得良心起，就單刀匹馬，獨來獨往，即使和世界的人挑戰，他們也不怕。他們這樣的反抗社會，並非故意立異，為文明進化不得不如此，要是人人都事事從眾，阿世媚俗，新思想新改革就沒有立腳地，社會還有進步希望嗎？所以我說群性固然有利。但有時也會戕賊個性，使人無道德的責任心。要是人人都毫無情操，心裏雖然有點懷疑，因為怕人家罵，不敢明目張膽地講出來，隻好糊裏糊塗隨著潮流走了。天下最可怕的是俗論（mob idea），多數人心理上的誤解。它的勢力異常偉大，誰也不敢反抗，名為民意民聲，實則倒行逆施。這不是群性的流弊嗎？總而言之，道德問題，是要調和社會的情緒和個人理想主張，使它得其均衡，一方麵要善用群性，一方麵又要主張魄力，不失個性。凡是有思想的人，受過教育的人，遇著問題發生，或從眾，或特立獨行，都能合於義理。在潮流激湍，舉世若狂的時候，最能表現個人的膽量魄力。一國有無領袖，隻看有無有魄力膽量的人。事事從俗，阿世媚俗，是假領袖。真領袖有高尚理想、堅決主張，言人不敢言，行人所不敢行，因為盲從是進化阻力，要進化不得不務排俗論，貫徹自己主張，使天下都翕然從我，這才算是道德的表率（moral leadership）。
（三）同情（sympathy）。這詞原出希臘，訓感訓與。同情是普通的社會情緒。人類感情好像電，最易傳達，人喜亦喜，人憂亦憂，見人得福，心裏覺得愉快；見人遭災，心裏覺得哀憫，何以故，有同情故。至於它在道德上的重要，積極方麵，人人都知道，不必細論，隻要把同情和不同情兩兩比較，利害更明了。假使一個人沒同情、心肝冷似鐵石，他人得福，他不慶幸，遭災，也不憐憫；大家對他笑，對他哭，他總總不理，這不是慘刻少恩嗎？他雖然不為福先，不為禍始，好像無功無過，但是那種木石灰冷的態度，就可表明他毫無心肝。所以，同情是社會的膏灰，所以膠結人群，使它通力合作，喜相慶，災相恤。但是最要緊的，是根理的同情。智理的同情，不但見人受苦心裏要難過，還要設身處地，研究他受苦的原因，想出種種法子，去鏟除病根，才算真正的仁人誌士，真正的表同情。同情是情緒，也是本能。勢力很大，能支配一切，能驅迫我們做善，也能驅迫我們造孽，譬如看見一個乞丐，襤褸憔悴，可憐他，給他錢，心裏就好過一點。但是，那乞丐以為可以乞食終老，不去謀正業了，這不是造孽嗎？所以，我們一定要有智理的同情，見他人受痛苦，不但要發慈悲心，為煦煦之仁，還要將所苦的禍源斬草除根才好。我再舉一個例，譬如一個人病在醫院，氣息奄奄。他的朋友去看他，坐在床邊長籲短歎，淚流不停，總算很厚於友道了，但是他沒有一點救他的辦法，哭死也無用。況且病人見他哭得哀痛，心更難過，病更加重呢。要是醫生看見病人危險，一定不慌不忙，態度冷靜，比較那啼啼哭哭的朋友，好像太無慈悲心，其實他胸有成竹，能起死回生。這就是智理的同情和盲目的同情的異點。