道德權力
“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。（《孟子·離婁上》）這是中國古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）輔”思想的簡明概括。現在我們在實行依法治國、建設社會主義法治國家的同時，又提出了加強社會主義精神文明建設的任務，這固然是社會主義的本質要求，也不妨借鑒先秦儒家“德治”的某些合理因素。其中一個重要思想是：德治的主要鋒芒，是要求執政者“為政以德”，以道德約束統治者的權力，規範掌權者的行為。本文擬就儒家的德治思想試作新探，並由此論及道德也可以成為一種權力，即社會權力，在一定範圍與程度上，可以起到約束國家權力的輔助作用。
孔孟的“德治”
通常，人們在闡釋先秦儒家倡導的“德治”時，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）以此說明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。誠然，孔孟言論中確有此意，但不能說明這是他們主張德治的主導思想。
隻要我們全麵考察一下孔孟關於德、禮、仁、義等大量言論，就不難發現，他們講德治，主要是針對統治者的。
孔子要求“為政以德”（《論語·為政》），下引皆出《論語》，不另注）“為國以禮”（《先進》）。他講“克己複禮，天下歸仁”（《顏淵》），“修己以安百姓”（《憲問》），“約之禮”則“可以弗畔”（《顏淵》），“禮讓為國”，則無往不順（《裏仁》），上好禮、義、信，則民莫改不敬服、不用情，如是則四方之民來歸（《子路》），以及“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》），“政者正也”（《顏淵》），“苟其身正矣，於從政乎何有？”（《子路》），“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”（《子路》）……凡此等等，無不是對為政者而言的。
孟子強調“以德行仁者王”（《孟子·公孫醜上》）。他把孔子的德治思想發展為講“王道”、行“仁政”。孟子見梁惠王，勸他“何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《梁惠王上》）他認為“暴，其民甚，則身弑國亡，不甚則身危國削（《梁惠王上》）。他極力主張“以德服人”（《公孫醜上》），反對暴政。對那些不仁不義，殘民以逞的國君，孟子聲言“獨夫”可誅，暴君當伐。……這些也都更明確地將德治的主要對象指向統治者。
此外，荀子更直接論到以王道約束權力：“人主者，天下之利執也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。”（《荀子·王霸》）“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《王霸》）。
至於對老百姓，先秦儒家的觀點則是：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》）對他們主要是采取孔孟的“先富後教”的方針和“惠民”政策。孔子主張富民，“既富矣，教之。”（《子路》）孟子說：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善”，否則“奚暇治禮義哉？”（《梁惠王上》）這也就是所以“禮不下庶人”、“小人喻於利”的原由。孔孟講德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求統治者“施惠於民”，即所謂“德以施惠。”（《左傳·成公六十年》）。
孔孟企望以德來約束君王權力，是有其曆史背景的。處於禮崩樂壞、天下無道的春秋戰國亂世，諸侯爭奪兼並，濫施威權，殺人盈野，民不聊生。孔孟基於民本思想，勸君王克己以“拯民於水火”，施仁政以收拾民心，實行王道以鞏固統治。當然，這在當時群雄爭霸的曆史條件下，不能不被視為迂闊之論；完全以德治，也是行不通的。他們遊說諸侯不能不以失敗告終。但這不並等於其“為政以德”、以道德約束王權的思想完全不足取。後世改朝換代之初，開國君主一般能吸取前朝權力腐敗的教訓，自覺以德律己，“欲專以仁義誠信為治”（唐太宗，《貞觀政要·仁義》），賢臣也不時以此進諫帝王，尚不失孔孟之遺風。曆代的“官箴”也是用來告誡官吏“為吏之道”，如《百官箴》《臣軌》《政訓》《為政九要》《禦製官箴》等等，主要是講為官應恪守的政治道德準則，以忠信仁愛、清正廉明、勤政敬業等等道德規範來約束各級官吏權力的專橫。
當然，漢唐以後，天下一統，德法兼用，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”(《唐律疏義》)。“德治”除保留了某些約束帝王的內容外，重心已轉移到以“三綱五常”教化小民，防民犯上作亂。宋明清代，更以禮教“吃人”，已漸失孔孟之初衷。
總的說來，孔孟德治著眼點在抑製王權，保民惠民；比之法家法治的嚴刑峻法、“以力服人”（《商君書·開塞》），矛頭主要是對付臣民，不是抑製，而是以法、術、勢擴張君王的統治權力，則儒家的統治策略要比法家開明得多。
關於孔孟主張對統治權力“約之以禮”、“以德行仁”的思想，日本法學家石川英昭似已有所覺察，他說：“儒家所主張的是統治者必須有德性”，“在儒家中，存在著抑製統治者權力的思想，以有德的統治者的存在為前提，也可以認為是監視行政官僚的行為的製度。”西方學者日爾內在《中國文化史》一書中也說：“如果某人認為儒學僅僅是為政府服務的官方意識形態，那就錯了。它恰巧經常是在官方對立麵的一個武器。”我國有的學者也指出：“體現著道德的‘禮’、‘樂’、‘道’對君主運用權力、對法律有著巨大的指引和製約作用。”不過這些看法都尚未得到進一步深入的研討與發揮。
道德權力是約束國家權力的輔助力量
以道德約束權力，這是一個新的命題。這個命題能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否隻是內在的，還是也可以形成為一種外在的社會力量——社會權力，這種道德權力為什麼也可以作為製約國家權力的補充或輔助力量。
一、道德是內在性與外在性的統一
法學史上，康德是首先明確將道德倫理特質歸結為“內在性”，而與法律規範的“外在性”相對立。他認為法律調整人們的外部行為，道德則隻支配人們的內心活動的動機。後之學者大多以此劃分法律與道德的區別，如匈牙利現代法學家朱利葉斯·穆爾（JuliusMoor）斷言，道德規範“能否得以執行的保證，完全在於有關個人的內心”，而“不是外部的有形強製與威脅”。按照這種觀點，則道德隻能靠自律。這雖則是道德規範的一個重要特點，但加以絕對化則有失偏頗。
問題在於，道德不隻是隱藏於內心的信念，而必定要表現為外部行為。否則，道德就不會成為社會道德，就不具有社會意義，隻是山林隱士或修道士“獨善其身”的自我淨化而已。現代分析法學家哈特（HerbertL.A.Hart1907）雖然否認法律與道德的必然聯係，但他正確地指出，用外在性和內在性作為區分法律與道德的界線，是一種“嚴重的誤導”。他認為道德的重要社會意義在於它對社會成員的“重大的社會壓力”，“該壓力不僅促使個別情況下的服從，而且保障道德標準傳導給全體社會成員”。道德的“典型的強製形式是喚起人們對規則的尊重”，使之“受到其自身良知的懲罰”，或者進而受到社會加之他的反感、體罰，直到被摒棄於社會聯係之外。
道德的確不隻是屬於個人內在的心理，而是“良心”與“德行”的統一，是必然要表現於外的社會行為，必然要影響社會並受社會製約。這種製約主要是通過家族倫理控製、團體紀律約束、行業規範的遵從，特別是社會道德輿論的壓力，這些都是社會強製力。這種社會強製力，比之國家強製力，在通常情況下雖是軟性一些，要通過社會主體在外界道德壓力下喚起羞恥感、罪惡感而起作用；但在特定情況下，也會產生硬性的、強有力的效應，甚至更甚於法律製裁，因為法律強製力隻涉及人的行為自由或物質損失，而道德強製力則是深入內心的懲罰與折磨，“誅心”之輿論，決不亞於誅身。所謂“禮教吃人”（如所謂“餓死事小，失節事大”），“謠言殺人”（如30年代的中國電影明星阮玲玉之自殺），都是在所謂的“道德輿論”（實即反道德的毀謗或非議）下無法容身，走上絕路的。家族的宗法勢力甚至可以自行處死“不孝之子”，或將“不守婦道”女子“沉塘”，這都是在道德倫理名義下強製執行的。就道德力量的正麵影響力而言，公眾輿論對非正義的行為的口誅筆伐，也足以使惡行喪膽，缺德者下台。而先進人物的德行（如六十年代的學雷鋒）、執政者的表率（如解放初期共產黨幹部的優良作風），可以形成強大的社會衝擊波，轉變整個社會風氣。