周末大儒 荀子
（約前336—前238年後）
荀子是春秋戰國“百家爭鳴”的集大成者，也是先秦儒家的最後一位大師。後人對荀子爭議頗大，有的說他是孔門嫡傳，有的說他是儒門異端；有的說他是法家，是黃老思想家，有的說他是經師，是專製主義理論的祖師……其實，荀子在中國思想史上的價值，荀子對儒學的貢獻，就在於他的“雜”，他的“異”。
一、荀子的生平事跡
人們一般都以為荀子姓荀，這其實是一個錯誤。除《史記》，先秦兩漢的著作都稱其為“孫”。特別是《荀子》一書，幾乎都稱“孫”。韓非為葡子學生，其著作也稱“孫子”。所以，稱荀是後起之說，荀子當為孫子。
荀子是趙人，為孫氏。因此，他很可能係衛公子惠孫之後，由衛而入趙。
荀子約生於公元前336年。他20歲時，就已在燕國從事政治。他反對燕王啥把王位禪讓給其相子之，但燕王啥沒有聽他的勸告。在燕國的遊說失敗後，荀子的行蹤共有20多年不清楚。但至公元前286年時，荀子以“秀才”見稱於世。此時齊國稷下之學正盛，齊囗王繼齊宣王之後，招集天下賢才而“尊寵之”。田驕、慎到、接子這些著名的學者，都齊聚齊國稷下學宮，號為列大夫，享受優渥的政治生活待遇，不治而議論，作書以刺世。荀子年50才始來稷下遊學，但他對諸子之事都有批評，認為“非先王之法”。
前286至前285年，齊活王滅掉了宋國，誇耀武功，不尚德治，荀子曾進行諫諍，但不獲采納，於是他就離齊赴楚。
前284年，燕將樂毅率燕、趙、韓、魏、秦王國之師攻齊，陷齊都臨淄。齊囗王逃宮，被淖齒殺死。齊國幾至滅亡。前279年，齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂毅為將之機，向燕軍發起反攻，一舉收複失地，“迎襄王於莒，入於臨淄”。齊襄王複國後，吸取齊囗王的教訓，又招集亡散的學士，重整稷下學宮，“修列大夫之缺”。這時，荀子在楚國，正逢秦將白起攻楚，陷郢燒夷陵，舉國大亂，楚人倉惶遷都於陳。荀子在戰亂中離楚來齊，參加稷下學宮的恢複重建工作。由於田驕等老一輩的學者已死，慎到、接子又不在齊國，荀子憑他的學識和才德，在複辦的稷下學宮中“最為老師”，“三為祭酒”，成為稷下學宮的領袖。
前264年，齊襄王死，荀子在齊更不得誌，秦國於此時聘請他入秦，荀子遂離齊赴秦，對秦國的政治、軍事、民情風俗以及自然地形等都進行了考察。他建議秦昭王重用儒士，“力術止、義術行”。秦昭王雖然口頭稱善，但他事實上正忙於兼並戰爭。所以商子之說在秦不可能得到采用，於是荀子又隻好離秦而往遊他國。
前259至257年間，荀子曾在趙與臨武君在趙孝成王前議兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主張，以“王兵”折服了臨武君的“詐兵”，使趙孝成王和臨武君都不得不稱“善”（《荀子·議兵》）。但處於“爭於氣力”的當時，趙王“卒不能用”。於是他隻好離開父母之邦而又回到齊國。
齊國這時齊王建在位，但朝政由“君王後”（襄王後）控製。荀子向齊相進言，論述齊國內外大勢，勸他“求仁厚明通之君子而托王焉與之參國政、正是非”，並對“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官”的弊政進行了批評。結果，正如《史記·孟荀列傳》所載：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。”荀子冷言進諫反而受到了讒言的攻擊，因此他在齊國再也呆不下去了。於是他轉而赴楚，正碰上楚滅魯新得蘭陵之地，因而被春申君任命為蘭陵令。
荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風順的。他任職不久，就有人向春申君進讒，於是他隻好離楚而回到趙國。在家邦，荀子這次得到了較高的禮遇。任他為“上卿”或“上客”。楚人聽到後，就勸諫春申君，春申君又“使人請孫子於趙”。荀子致信辭謝，對楚政多所批評。春申君深為後悔，又一再堅請。可能是為春申君的誠意所動，荀子又回到楚國，複任蘭陵令。
前238年，楚考烈王卒，李國伏死士殺春申君。荀子失去政治上的依靠，廢官居家於蘭陵。“著數萬言而卒，因葬蘭陵”。其壽可能高達百歲。
荀子的著作，見於《荀子》一書。《勸學》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇，都為葡子親著。其他10篇，有的為荀子弟子所論，有的為荀子所纂輯的資料，它們都是我們研究荀子的思想和事跡的主要材料。
二、性偽之分
人性論是荀子社會政治觀、倫理觀、教育觀等的理論前提，是荀子思想體係中最富有性格的重要組成部分。荀子對人性問題進行了深入而係統的闡述，對後人產生了深刻的影響。
人性是什麼？荀子說：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《荀子·性惡》）
又說：
不可學，不可事而在天者，謂之性。（同上）
認為人性的所有內涵，都是自然生成的，都不是後天的學習、人為所能有的。這種“天就”之性，也就是天然屬性。荀子在“性”前加一“凡”字表示統括，也就排除了人性中有非天然屬性的存在，肯定一切人性皆屬天然。
荀子是一個重視實證分析的思想家，為了準確表達他的人性學說，他提出了一係列有關概念，並對此進行了界定。他說：
生之所以然者謂之性。性之和所生，粗合感應，不事而自然謂之性。
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而後成謂之偽。……所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。（《荀子·正名》）
荀子這裏對“性”、“偽”、“知”、“能”四個表示概念的語詞分別下了兩個意義不同，但又互相聯係的定義。荀子這裏對“性”所下的定義，人們過去都有所誤解。“生之所以然者謂之性”，人們都解“所以然”為“所已然”，以為“以”與“已”同。照此說，則這兩個定義中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但從下文荀子對“偽”、“知”、“能”所下的定義看，這是錯誤的。“生之所以然謂之性”在形式上與“所以知之在人者謂之知”、“所以能之在人者謂之能”同，將它換成“所以生之在人者謂之性”意思不變，即人們所據以生存的東西叫做性。這個東西是什麼呢？就是指人的身體器官，即形體。“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應，這種不經人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基礎上產生的“神”，即人的本能。荀子對“性”的這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基礎，二是闡明了人性的天然屬性。
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內容是什麼？性惡是不是葡子所謂人性的全部內容？這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為重要的。
荀子十分強調人性本惡，他說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫
亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（同上）
“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的，“從”之、“順”之就會出現爭奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。
荀子也承認人有善的一麵，有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”，但他認為這些並非人的本性，而是後天的人為。他說：
今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息，將有所代也。
夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於惰性矣。（同上）
荀子所說的人性，是不是隻有性惡的一麵呢？還有沒有其它的內容呢？我們可從《性惡》篇入手進行分析。
《性惡》篇突出地論述了性惡問題，但它並不止論述了人性惡的一麵，它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具。如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡，那麼後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一麵。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全麵論述人性問題。
《性惡》篇提出的第一個問題是“人之性惡”。這一命題在全文中強調了多次。人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所有內容。這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一部分內容。荀子認為，人的天性有惡的一麵，但是，他又承認人還具有另外一種天然的本能。他說：
“塗之人可以為禹。”易謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人因無可以知仁義法正之質，而因無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。
荀子這段議論，反複論證了人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”；這種“質”和“具”，既是“塗之人”都有的，具有普遍性，又是一種天生的本能。因此，天疑應屬於所謂人性的內容。《解蔽》篇說：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子稱之為“人之性也”。因此，將這裏的“可以知之質，可以能之具”歸入荀子的人性範圍之內，是完全應該的。這種“凡以和”的人性，這種“所以知之質，可以能之具”是不是惡的呢？荀子並沒有說，而且一再強調這種“可以知”、“可以能”的對象是“仁義法正”，可見這種“人之性”絕對不會是惡的。
這種知的人性，荀子既然沒有肯定其為惡，那麼，它是否為善呢？荀子並沒有如此說。所謂“可以知”、“可以為禹”，是指人有一種向善的可能性，而並非指人性中天然就具有一種現實性的善。它隻是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。這種“知之質”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、“能仁義法正”的可能性，也存在“知”別的什麼、“能”別的什麼的可能性。這種“質”、“具”就像一張白紙一樣，既可施之於朱，也可加之以墨。所以，視荀子的知性說為性善說，是完全錯誤的。由此可見，荀子的人性概念是一個多層次的意義結構，它的最一般的意義是指人生而具有的本能；它的第二層意義是二元的，由惡的情欲之性和無所謂善惡的的知能之性組成。
強調人性惡的一麵是葡子人性論的特點，但荀子人性學說中最有價值的是他“他性起偽”的人性改造論。荀子認為“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他說：
凡人之性者，堯、舜之與桀、蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也。（《荀子·性惡》）
具體說，無論堯、舜、桀、蹠，還是君子、小人他們的本性都有“好榮惡辱，好利惡害”，即惡的一麵。但是，“聖人之所以異過眾者，偽也”。這種“偽”，就是“化性”，即通過後天的努力改變其本性中惡的一麵。對性，是順、是縱，還是化、偽，這是聖人之所以成為聖人，小人之所以成為小人的關鍵所在。所以，荀子雖然講性惡，但其目的和重心是在“偽”，是在突出禮義對於人的重要性。
荀子的“化性起偽”說，曆來人們都認為存在著悖論：“人生來是壞蛋……假使真是那樣，那麼善或禮義從何而出，那就苦於解答了。”從上可知，此說的大前提是錯誤的。荀子強調“人之性惡”，是說人生有惡的一麵，並非說人性全惡。荀子認為“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之質，可以能之具”，聖人憑著這種知性，可以化掉惡性而選擇善。所以，禮義之善並非從惡性中產生，而是產生於知性，是“知有所合”的結果。