儒家文化與東亞企業精神
視點
作者：黃光國
談到“東亞企業精神”這個主題，許多學術界人士都會聯想到：德國社會學大師韋伯（Max Weber， 1864-1920）在其名著《新教倫理與資本主義精神》中，寫了一係列論文，析論基督新教倫理和資本主義精神的輳合之處。韋伯注意到：十六世紀之後，歐洲許多改信基督新教的地區，譬如荷蘭、英國、日耳曼等地的貴格教會（Quakers）和浸信教會（Baptists）轄區，其商業和經濟活動都有蓬勃的發展。這些國家境內信奉天主教的區域，卻沒有類似的經濟成就。
從傳統基督教神學的觀點來看，宗教信仰和追求財富應當是互不相容的兩回事：在中古世紀，一個虔誠的教徒所關懷的應當是“彼世”，而不是“此世”，他應當追求“天國”中的永生和救贖，而不應當在現實世界追求財富。天主教承襲了這種傳統；可是，改信基督新教的人為什麼既能保持宗教的虔誠，又能追求俗世的財富？
韋伯的研究：理念與曆史
基督新教倫理
韋伯認為：在宗教改革運動中，加爾文（John Calvin， 1509-1564）所領導的教派為了攻擊教會出賣贖罪券，而提出的“預選說”（doctrine of predestination），有助於個人努力工作，而收到改造俗世的效果。
依照加爾文的說法，宇宙的秩序是由上帝所決定的，人類也是上帝所創造的。在最後審判之日來臨時，有些人將得救，有些人會墮入地獄。可是，一個人是否能得救，是上帝早已決定的，人類的意誌和努力根本不能改變上帝最初的決定。個人不論以如何虔誠的行為來崇拜上帝，也無法改變自己的命運。倘若人類的智慧和努力可以改變上帝的決定，上帝所定的宇宙秩序將為之破壞，整個世界將變得荒謬和不可思議。
個人的命運既然是預定的，在最後審判到來之時，個人必須孤零零地直接麵對上帝。在上帝之前，他是絕對孤獨的，任何人都無法幫助他。依照韋伯的分析，作為一個企望得救的加爾文教徒他處在這種絕對孤獨的狀態，內心必然會感受到無比巨大的焦慮。對新教徒而言，工作是響應上帝召喚的神聖“天職”（Beruf），個人必須經由自己在現實世界中的成就，來證實他是上帝的“選民”，來肯定上帝對他的恩典。一個真實的信徒應當相信自己就是上帝的“選民”，在上帝的“召喚”（calling）下，不停地勤奮工作。
改造俗世
由恪盡天職而獲得的財富，是上帝對其“選民”的寵賜。可是，擁有財富，不過是為上帝看管財產而已。有了錢之後，個人應當禁製自己的欲望，刻苦自勵，過著高度自律的生活，而不應沉迷於逸樂，以免自己靈魂墮落。這種信仰造成韋伯所說的“入世禁欲主義”（worldly asceticism），可成一種改造世俗的動力。
在基督教裏，先知在傳達上帝對人類的倫理的要求時，通常都會以預言的方式，描述出符合宗教理想的“彼世”形象。這種和“實然世界”明顯對比的“應然世界”，會使個人傾向於舍棄世俗事務，致力於追求超越現實世界的目標。由於基督新教認為：人性在本質上是惡的，個人無法經由自己的努力而達到“至善”的境界，他必須信任上帝對“誰是選民”所作的抉擇，在上帝的召喚下努力工作，致力於“改造俗世”，“建天國於地上”，以彰顯上帝的榮耀。韋伯認為：這種強調以麵對上帝的精神勤奮工作、禁欲自律、改造俗世的清教徒倫理，是文藝複興運動發生之後，理性主義在歐洲文明的各個領域中勃然而興的主要精神因素。
儒家倫理與中國意索
為了支持這樣的論點，他又從比較宗教社會學的觀點，發表了一係列的著作，包括《儒教與道教》，《印度教與佛教》以及《古猶太教》，認為其他宗教的“經濟倫理”不像基督新教那樣地與資本主義相契合，所以無法產生近代西方理性的資本主義。
在《中國的宗教》中，韋伯刻意挑選了中國社會的貨幣製度、宗族組織、城市與行會、國家組織和法律等幾個層麵，分別分析它們對資本主義發展的正、負麵影響。在分析中國社會為什麼不產生資本主義的原因時，他同時也注意到：十九世紀末期，中國已經具備若幹有利於資本主義萌芽的因素。在滿清王朝（1644-1911）前期，中國有一段相當長的太平歲月。由於治河有方，洪水泛濫的情形已經大為減少。農業方法的改良，使中國人口由十五世紀晚期的六千萬增加到十八世紀初期的一億二千萬。其他因素，諸如私人財富的增加，人民可以自由遷徙和自由選擇職業，土地可以自由買賣等等，都有利於資本主義的發展。然而，這些有利因素畢竟無法克服前述由宗族製度及家產製國家結構所造成的障礙。這些結構性的障礙又是源自中國人在儒家倫理下所培養出來的一種特殊心態，他稱之為“中國意索”（Chinese ethos）。韋伯所使用的“理念型”研究方法讓他判定：儒家倫理是一種維護“傳統主義”的意識形態。儒家根本沒有原罪的概念。他們所謂的“罪”，包括冒犯傳統權威、父母、祖先和上司；以及違反風俗，傳統儀式和穩定的社會秩序。個人修養德性的目的是在追求今生今世的長壽、健康和財富，以及身後不朽的令名；至於禁欲、苦修、宗教冥想以及隱居避世，則是儒家所鄙視的。儒家既沒有“先知”的預言，又未曾要求個人實踐“天職”，而隻要求個人適應俗世，這種不是出自內心，而是外爍性的倫理，造成“對現世無條件的肯定與適應”（ unconditional affirmation and adjustment to this-world ）。這種信仰自然難以轉化俗世。韋伯因此斷定：儒家倫理有礙於工業資本主義的發展。
歐洲中心主義的謬誤
然而，韋伯在從事文化比較研究的時候，是把基督新教看作是一種“文化係統”，建構出其“理念型”（ideal type），再以之作為參考架構，用“文化對比”的方法研究儒家倫理，犯了“歐洲中心主義”的謬誤。不僅如此，韋伯不懂中文。他無法閱讀第一手的中文材料。他引用的資料，有些來自歐洲漢學家的譯著，有些則是出自於懷有意識形態偏見的傳教士。
更重要的是：他在研究儒家倫理的時候，並不是把儒家倫理看作是一種“文化係統”，而是采用所謂“理念型”的研究方法 （ideal type approach），打破時間的限製，隨意引用不同時代的材料，來描述帝製中國社會的“理念型態”。用Archer（1996）所主張的“分析二元論”（analytical dualism）來看，這種作法把“文化理念”和曆史事實混為一談，很明顯地犯了“鎔接的謬誤”（fallacy of conflation）。
為了糾正韋伯所犯的這種謬誤，在《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》一書中（黃光國，2014），我先建構出普世性的“自我”和“關係”的理論模型，再以之作為基礎，分析先秦儒家思想，建構出“含攝文化的理論”，以描述儒家思想作“文化形態學”（morphostasis），然後再研究儒家倫理在東亞社會不同曆史階段的展現，藉以探討其“文化衍生學”（morphogenesis）。
澀澤榮一的故事：義利統一
針對本文的主題，在談到儒家倫理的“文化衍生學”的時候，最值得我們注意的是：澀澤榮一的故事。
澀澤榮一（Shibusawa Eiichi，1840—1931）出生於日本武藏國榛澤郡血洗島。父親除種植稻米之外，兼做雜貨生意。他擅長經營，頭腦靈活，是村子裏數一數二的富戶。五、六歲時，父親開始教他誦讀漢書，以《三字經》啟蒙。十歲時，已經讀完《四書》、《孝經》、《十八史略》等中國典籍，而且讀過《日本外史》，兼以練習劍道和書法。十四歲那年，父親時常帶他出去收購藍葉，作為製作染料的原料。不久他已經可以自己出外，獨當一麵做生意。
日本的領主封建製度，與中國的大一統王朝差別極大。有大名、武士、平民的等級區分，卻沒有科舉製度，使社會階層難以上下流通。澀澤在家裏挑大梁，在村裏麵對人們欽羨的眼光，在社會上卻受到令他難以忍受的階級歧視。
澀澤榮一青年時期，日本正麵臨著一場空前的曆史變革。在西方列強勢力侵入之下，幕府難以抗拒。統治者分裂為以德川幕府為核心的開國通商派，和以薩摩、長洲諸強藩為核心的鎖國攘夷派。澀澤原先加入攘夷倒幕運動，準備以武力殺光外國人。1863年，行動失敗後，由友人介紹，進京都守備一橋慶喜的家門，成為封建幕府要員家的武士。後來，一橋成為德川幕府的最後一位將軍，改名為德川慶喜，而澀澤則成為德川的家臣。