敘述中國難於敘述天下。西周的天下中有國，國中有家，天下製度為世界秩序，各國傳統為各地規則。秦漢以來的大一統中國卻是一個內含天下結構的國家，合四方之土為一統，聚萬民為一家，以天下之意而行一國之實，因此創製了一種以有限的國家格局表達無外天下理念的政治形式，同時建立了以國為體而以天下為道的精神性，也因此塑造了中國人以有限而觀無限，即居有限中土而環顧無邊四海的空間視覺方式。那麼，國家結構與天下結構如何得以結合？又何以形成？其中的生成動力是什麼？這是理解中國存在方式的一個關鍵問題。
在分析中國的生成與不斷持續的動力結構之前，首先需要明確幾個背景概念，以便確定我們將討論的中國曆史時段：周朝的天下體係衰於春秋而亡於秦，先秦時段屬於中國的天下時代，既為中國史也是世界史，這是形成一統中國的準備階段；秦始皇開創行政一統的郡縣製度[曾經有些曆史學家模仿西方的曆史概念而把秦至清的製度稱為“封建專製”，這是一種錯位定性。周朝才是封建，秦以後為郡縣。現在大多數人不再使用這個誤導性的概念，轉而以西方政治學的定位而把秦至清的製度稱為“中央集權”“專製政體”之類。此類概念部分接近真實，但不準確。秦以來的王朝製度雖以皇帝為最高權力，但部分保留了古時之“共治”傳統。除了無視製度的暴君，皇帝通常不能獨裁。秦漢建立了多層“商議政治”，內閣官員的禦前會議通過辯論決定國家事務，如有特別重大而難以決斷的事情還需召開由中央機構眾官參加的百官會議，最後方案由皇帝批準。曆代製度各有差異，但基本原則一致。據餘英時的研究，宋代的共治政治達到最佳狀態。因此很難將中國王朝製度稱為專製，而如果稱為共治製度也是誇張，因為皇帝終究擁有最後否決權。由於在現代政治學裏缺乏準確描述中國王朝製度的概念，這裏將中國王朝製度稱為“行政一統製度”，也是權宜之名，有待改進。主要的理由是，中國王朝的最主要政治狀態是官民之分，是官僚集團與民間社會的關係，是皇帝所轄官僚集團的統治，故稱“行政一統”。]，化海內眾國為一國，一方麵奠定了“大一統”的國家傳統，另一方麵也使天下理想收縮為中國概念，天下的世界史中止了，天下故事收斂為中國故事，因此，自秦至清是為古代中國；1911年以後，中國試圖參照歐洲的民族國家概念而建立一個現代主權國家，同時也部分地繼承了古代中國的國家傳統，於是合成了一個製度性質複雜而尚未完工的國家建構。這裏所討論的中國存在方式暫不包含現代中國。
雖然秦的大一統製度終結了天下體係，但天下概念仍作為政治基因存在於中國實體裏，使中國成為一個內含天下格局的國家。盡管秦漢以來的中國不再經營世界尺度的天下，卻試圖把中國經營為一個天下的縮版，即中國尺度的天下。這兩種政治各有其誌：經營天下的最終目的是使整個世界實現內部化（internalization of the world），使世界成為一個再無任何外部性（externalities）的萬民共享社會，使一切政治實體得以在天下體係中協和共在，所謂“協和萬邦”[天下體係期望達到“協和”（compatibility）的政治，所謂“協和萬邦”，語出最古老的政治文集《尚書》。協和性意味著一種能夠化敵為友而以兼容性去保證和平的政治。]；經營中國的主要意圖是讓具有天下性質的中國萬世長存，不再操心整個世界的內部化，於是，外部世界變成了持久的挑戰。在周朝時，“荒服者不至”[好戰的周穆王因為犬戎未能及時進貢而討伐犬戎，雖然大勝，卻破壞了周朝的協和政治傳統，結果大失荒服各部之心，荒服各部不再朝貢。]被認為是周穆王的錯誤所導致之失序問題[《國語·周語上》。]，而秦漢以來，如果“荒服”族群不與中原王朝為敵，就是歲月靜好、國之洪福了。隨著天下無外問題的退場，國家的“內外”問題成了焦點。經營中國的注意力便集中於建構長治久安的內部秩序，試圖使中國成為一個能夠經得起任何外部博弈挑戰的國家，守土成為重任。天下無外的理想本是“以天下為一家，以中國為一人”[《禮記·禮運》。]，隨著周朝天下體係的終結，無外的理想便收縮為後半句，化為中國內部的多元兼容原則，而正是這個原則保存了天下的基因，使內含天下結構的中國具有政治現實性。
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中國具有的“國家性——且/或——天下性”（nationality and/or cosmopolitism）雙重性質注定了古代中國是一個始終處於生長狀態的概念，也是一個始終具有開放性和伸縮性的實體存在，即，中國存在於連續演變的狀態中，以“易”之道為存在方式——“易”意味著萬變而不變之道，是變與不變的同體存在。因此，中國表現為一種生長方式而不是一個不變的概念，其實體規模變化不定，或為漢唐元清之廣域，或為十六國、南北朝、五代十國、宋遼金夏之裂土。秦漢以來，中國作為裂土的時間甚至略長過大一統的時間，但大一統始終是個政治神學信念。從曆史形態上說，中國是一個分與合的動態過程，盡管分合不斷循環，但作為大一統的“合”始終是其存在的本意或曰內在目的。大一統不僅是政治權力的追求，也是萬民和平生息的經濟需要。隻要能夠保證萬民安居樂業，大國的資源總量、經濟的多樣性和互補性、人口數量就是巨大的優勢，這是大一統政治實權背後的經濟實利。根據《周易》的存在論原則，“生生”乃一切存在的根本目的，利於萬物萬民“生生”的政治生態就是合理的存在狀態。大一統的信念固然有其吸引力，但終究還需具有決定性作用的客觀動力和運作模式，方能化為實在。所以，僅有大一統的信念恐怕仍然不足以解釋中國存在的連續性和凝聚性，其中必定存在某種勢不可擋的客觀動力，這正是需要分析的問題。
當代人的曆史敘事難免暗含著當代思維的倒映理解。雖然此時之當代性可以對彼時之當代性提出當下重新發現的問題，卻不能把此時之當代性倒置為彼時之當代性，否則就是時空穿越的錯位。假如把當代概念倒映並追認為古代事實，這種“逆向建構”會切斷曆史自身的筋脈，破壞不可逆的時空連續性，使曆史變成無線索的情節組合，失去自身連貫的曆史性。比如，深嵌於西方曆史敘事之中的民族國家、民族主義、征服王朝、帝國主義等現代學術概念對於西方曆史來說是自然連貫的，而用於解釋中國曆史則造成曆史線索的斷裂，這不是解釋，而是解構，不是書其史，而是去其史。盡管1911年以後的中國故事在很大程度上變成了西方主導的曆史的一部分（如今的當代中國正以某種方式重新生長），但假如把古代中國故事按照西方線索去逆向建構，終歸是以鹿代馬的錯覺。
中國的精神世界生發於巫術而成熟於曆史意識，此為史家共識。如陳夢家所述，乃是一個“由巫而史”[陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20輯，1936年。]的發展過程。另據張光直所考，中國文明之初，擁有精神解釋力的“巫”與政治首領“王”是合一的，這意味著精神權力對於政治權力的重要性，而當出現文字後，“史”具有了更強的精神解釋力，於是史官與巫師曾經集於一身。[張光直：《美術、神話與祭祀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年版，85頁。]李澤厚指出，由“巫”化出了“史”而終於形成以曆史意識為主導的精神傳統是中國文明的關鍵，他稱之為“巫史傳統”。[李澤厚：《由巫到禮·釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年版，13～21頁。]我們或可推想，在曆史意識取得了對存在方式的解釋權以來，中國關於存在的反思形式就是一種曆史哲學，“存在”（being）即“變在”（becoming），“變在”即化時間為曆史，因此，存在的時態是進行時和未來時。與之不同，西方思想對存在的反思形式自古希臘以來就是概念性的，存在必依永恒概念而在，因此，存在的時態是一般現在時。中國的精神世界以曆史為刻度，一切存在的意義都在曆史性中展開，所謂“六經皆史”[在章學誠之前，王陽明、李贄等早有“六經皆史”的看法，但以章學誠所論最詳，見《文史通義·卷一·易教上》，上海：上海古籍出版社，2008年版，1頁。]便是此意。
孔子理解的“春秋”必須表達曆史之大義，即存在的應在之道，即人道必須符合天道，所謂配天。各種曆史敘事所理解的配天“正統”或有出入，每種關於正統的解釋皆可用以支持一種曆史觀點，然而，何為正統的論證卻不能是一種自相關的自我敘事，也不能是自我重複的重言敘事，否則就是無效論證。就是說，微言雖達大義，大義卻難自證。司馬遷的“通變”意識似乎更冷靜，因而也更接近曆史變化本身，更接近存在的變在之道。在此，我不準備偏心而征引任何一種正統觀念以為證，而隻限於分析中國是通過什麼樣的曆史集體行動而被塑造的，就是說，不從曆史敘述者的價值觀點去理解中國是什麼樣的，而以符合曆史行動者的最大利益的博弈選擇去理解中國何以成為這樣的。中國的生成過程可以被理解為一個長期連續的博弈遊戲，對其中的曆史變遷得失，各家自有不同的價值評價，但形成中國的關鍵卻終究在於創造曆史的行動者的理性選擇，正是行動者的集體行為定義了一個博弈遊戲的問題、目的和性質。與曆史行動者的視野相關，在此有兩個焦點問題：（1）中國是個連續存在，那麼，什麼是形成中國連續性的動力結構？（2）對生存最有利的優勢基因就會被不斷複製，那麼，什麼是中國在曆史中被不斷複製的生存基因？我指的是導致集體行為選擇的思想基因，或者說思想設置（mindset）。
在世界各地，不同的曆史機緣造成平行的多種曆史。早期中國的政治始於世界政治，即以天下體係為世界秩序而在體係內建國建家；西方政治卻始於內部公共生活所定義的小規模政治空間，即城邦國家（polis）。這兩種政治模式試圖解決的問題不同，但都是人類生活的基本問題，其政治基因相異而或可互補，並非可以合並的同類項，而是能夠互相豐富的政治維度。曆史表明，這兩種政治傳統是最為久經考驗的政治藝術，而今天的全球化條件暗示著，這兩種政治傳統或可彙合而重組為一種新政治[關於這個世界政治問題，請參見我在《天下的當代性》中的分析。]。
秦漢以來的中國轉型為國家政治，卻與西方的國家概念相去甚遠。中國既不是城邦，也不是民族國家，甚至不是西方政治概念裏的帝國——盡管古代中國與帝國有些外在貌合之處，比如沒有法定邊界（boundary）而隻有實力所及之邊陲（frontier），但其實貌合而神異[古中國與帝國的表麵相似性具有誤導性，我也曾經以帝國去解釋古中國，後來才加以改正。]。貌似“帝國”的古代中國缺乏擴張性的帝國主義特質，而這正是帝國的最根本性質。雖然中國並非從不擴張，但很少有主動擴張的衝動和行動，數次大規模的擴張主要是自衛反擊的附帶紅利（如漢、唐、清的版圖擴大便主要是自衛反擊的結果[譚其驤指出：“清朝對蒙古用兵不能算是窮兵黷武，就像漢武帝對匈奴用兵不能算窮兵黷武一樣。漢武帝對付朝鮮、東越、南越，可以責備他是侵略，對付匈奴就不能算是侵略。他不對付匈奴，匈奴要打進來。唐太宗對付突厥也不能算窮兵黷武，同樣，清朝對付準格爾也是不得不然。”見《長水集·續編》，北京：人民出版社，2011年版，7頁。]），這意味著，擴張不作為中國的立國意圖，也不是國家行為的動力。那麼，也許可將古代中國定位為“大國”（leading power[在先前發表的文章中，我使用的是great power。呂祥先生建議使用leading power，因為great power在當下的政治用法中已經具有某種程度的貶義，有強權的暗示。特此更正。]），但此種稍嫌模糊的說法未能充分表達出中國的政治性質。另有一種看法認為中國是有別於民族國家的“文明國家”[列文森、白魯恂等西方漢學家以中國為文明國家。更早的分析或源於葛蘭言，葛蘭言沒有直接使用“文明國家”一詞，但其名著《中國文明》（1929年）把中國社會看作一種文明去分析。現代儒家也有類似理解，錢穆認為中國的“民族與國家都隻是為文化而存在”（《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年版，23頁，第1版為1948年）；梁漱溟則認為“中國遂以社會而代國家”（《中國現代學術經典·梁漱溟卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年版，520頁，第1版為1949年）。梁漱溟引用友人來信說：1920年羅素來華訪問，在上海講演時指出：“中國實為一文化體而非國家”（同上書，255頁）。由此來看，最早提出中國是文明國家的或為羅素。]，時下在西方和中國都頗為流行。中國肯定不是民族國家，但把中國定位為“文明國家”，卻也有令人迷惑之處。如果文明可以定義中國，為什麼別的文明卻不能定義別的國家？難道別的文明缺乏特點以至於不能定義其身份？另外，同為多民族多文化的俄羅斯、印度、美國又應該如何理解？關鍵在於，以民族定義國家能夠表達一種明確的政治性質，而以文明去定義國家卻難以表達同等明確的政治性質，因為文明是個無所不包的詞彙，很難想象何種文化或社會性質不被涵蓋。無論如何，國家是個政治存在，對國家的定義終究需要足以表達其政治性質的界定。如果不從政治而從人類學視野去理解中國，那麼王銘銘的“文明體”概念也比文明國家更恰當[王銘銘：《中國：民族體還是文明體？》，見《文化縱橫》2008年第12期。]。