中國區別於民族國家的理由必須是中國的政治概念或原則，即作為中國政治基因的天下概念及其“配天”“無外”和“協和”等根本原則。由此可以說，中國是天下的縮版（microcosm），是一個以天下為內在結構的國家（a world-pattern state）。如果非要以民族國家作為對應概念，那麼，內含天下性的中國似可稱為“萬民國家”（inclusive state）。以上概念隻適用於古代中國。至於現代中國，另有其雙重性質：傳統中國性質加上現代國家性質。現代中國在古代中國的基因上引入了現代國家性質而成為一個現代主權國家，卻仍然不是民族國家。關於現代中國性質的爭議其實是基於對現代國家概念的一個狹隘理解，即以為現代國家必定是民族國家。實際情況是，現代主權國家至少有兩個基本型：民族國家（例如歐洲各國）和合眾國（例如美國、中國、俄羅斯、印度）[中東、南美、非洲的許多國家也很難說是民族國家，其中，同族同文的民族分為若幹國家，而不同民族不同宗教卻被劃入同一個國家。]。合眾國同樣具有法定邊界和法定主權的現代國家根本性質，隻是以多民族多文化而區別於民族國家。就目前趨勢來看，越來越多的民族國家正在慢慢演變成合眾國，歐洲多國的阿拉伯人、非洲人、東歐人和東亞人的人口增長迅速，已很難說是原本意義的民族國家了。因此，合眾國很有可能將會發展為現代國家的主要類型。可見，無論在地理上還是在曆史上，民族國家都不是國家形態的主流，而是一隅（歐洲）一時（歐洲三十年戰爭）之結果。
言歸正傳。正因為中國政治中一直內含天下基因，即便天下已收斂為中國，古代中國也缺乏民族國家或民族主義的積極訴求。直到清末中國遇到西方現代民族國家的挑戰，才對更為富強的現代民族國家以及民族主義產生思齊之意。梁啟超大概是最早提倡學習西方的民族主義和民族國家以便轉型為現代主權國家的[梁啟超在1901年提倡民族主義（《國家思想變遷異同論》，見《飲冰室合集·第1冊·文集6》），在1902年提倡民族國家（《論民族競爭之大勢》，見《飲冰室合集·第2冊·文集10》），但後來又轉向國家主義。]。古代中國沒有主權概念，隻有政權之實；沒有法定邊界，所謂治下領土，隻是實力變化的函數。古代戰爭也不是民族戰爭，而是政權之間的戰爭，所謂逐鹿。與宋酣戰的遼軍統帥韓德讓是漢人，滅宋的元軍統帥張弘範也是漢人，如以現代民族主義概念為準，他們會被追認為漢奸，但在曆史語境裏，他們都是出生並生活在北朝的居民，而北朝也是中國，正如宋是南朝之中國。隻是張弘範相信天命在元，而文天祥相信正統在宋。
如與民族衝動無關，那麼古代中國的分合動力是什麼？這種曆史動力是如何形成的？中國是“四方萬民”（現代的可疑說法是“多民族”）彙集之地，中國曆史也是萬民合力之作，是一個多線索交織而成的故事。每一種具有連續曆史性的曆史都會有某些基本問題或某類事件不斷重複出現，那麼，是什麼原因或理由使得相似的問題和事情不斷發生？最簡便的解釋是將其歸結為“傳統”。中國連續不斷的存在就經常被歸功於中國文化傳統，往往又被歸結為儒家傳統，儒家傳統又被認為具有顯著的道德優勢。這個文化神話實有若幹疑點：首先，以什麼曆史事實來證明中國人在道德上更為高尚？這是個問題。我們恐怕不能忽視實際行為與道德教義之間的差距[民諺比教義更能準確地反映真實的社會情況。李慶善在《中國人新論：從民諺看民心》（北京：中國社會科學出版社，1996年版）裏以大量互相矛盾的傳統民諺說明了行為理由的兩麵性：一方麵提倡正直無私，另一方麵建議圓滑求利，等等。]，因此需要意識到，實際上構成曆史的集體行為另有更強的理由和動力；其次，儒家觀念隻是在宋以後才逐步成為最高權威性的信念，尤其到了明清，才成為全麵支配生活的教義，而那時中國的存在模式早已形成，這意味著，中國概念或存在方式另有成形的道理。儒家肯定是中國最重要的傳統，但中國傳統的多樣性也是顯然事實，道家、佛家和法家也都具有不可漠視的強大影響力；更進一步的問題是，即使傳統對曆史具有足夠大的解釋力，傳統也仍然是精神的表麵形態，還不是落實到底的解釋，我們仍然需要追問，為什麼會形成如此這般的傳統？人們為什麼一直忠於此種傳統？這種傳統的持續吸引力到底在哪裏？一種傳統又為什麼有其傳播限度或文化邊界？
曆史事件隻是故事，故事背後總有其曆史內在動力結構。什麼是使得某種事情不斷重複發生的動力，這是需要解釋的問題。曆史事件無疑具有偶然性和創造性而千變萬化，引發事件的直接原因往往是一時的利益爭奪、長期的積怨、偶然的恩仇、天災造成的生活困難或野心所生的陰謀，諸如此類，但偶然原因並不能解釋曆史重複運動的長久動力，而勢在必然的曆史性必定隱藏在千變萬化的故事之不斷重複的動力結構中，這種內在動力結構定義了一種曆史是一個什麼樣的博弈遊戲，並且不斷誘發前仆後繼的集體行為。由於曆史性並不直接體現為曆史的故事性，而是隱藏在曆史故事性之中的反故事性，即貫穿在不可重複的事件中的重複性，因此，曆史性具有形而上或存在論的意義，因而能夠有效地解釋一種存在之所以存在，並且總是如此這般地存在。當一種存在的時間性具有了自覺的動力結構就形成了曆史性，曆史就占有了時間，或者說，時間就變成了曆史。是什麼動力和運作方式把時間變成曆史，正是問題的關鍵所在。理解曆史性的方式各有其道，或為超驗神學，或為自然神學，或為政治神學。假如曆史被理解為有著先定的終極目標，曆史性就是一種使命（mission）；如果曆史被理解為無限展開過程，曆史性就是一種存在尋求自身永在的生長方式（way）。後者正是中國曆史性的取向，即以未來性為導向的生長方式，其根源在於《周易》所表述的生生而日新之意[《周易·係辭上》：“日新之謂盛德，生生之謂易。”]。
生存的直接動力都是謀求生存資源，這是自然狀態；當人們謀求穩定可信的長期存在，因而試圖預先占有未來，就必須同時尋找政治資源，於是進入了政治狀態。或可以說，追求存在一開始隻是經濟問題，但追求不被他人劫走的未來，就變成了政治問題。維持生存的單純經濟活動隻是人與自然的關係，屬於自然過程而尚未構成曆史，隻具有時間性而尚未具有曆史性。一旦利益關係產生出權力問題，就進入了人與人的博弈遊戲，在這個意義上，曆史總是從政治開始的。權力意味著建立秩序，把可資利用的開放資源（open accessible resources）變成獨占而加以支配的資源（controlled exclusive resources），以此使繼續存在變成可信的預期。可以說，政治就是試圖建立某種秩序去占有未來。當一種秩序試圖規定未來必須如此發生，秩序就是在創造曆史。由此可以理解沃格林所謂“曆史的秩序來自秩序的曆史”[埃裏克·沃格林：《秩序與曆史·卷一·以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社，2010年版，19頁。]。
如果一種“曆史秩序”（同時也是政治秩序或神學秩序，這三者往往是一體化的）成為眾所追求的政治資源，就會形成一個共同參與的博弈遊戲，並且由此展開為一種共同的曆史。當一種曆史秩序或一種博弈遊戲成為萬民的共同興趣，它就成為一個曆史性和政治性的“聚點”（focal point）。這是借用謝林（Thomas C.Schelling）的一個博弈論概念，“聚點”指的是人們未經事先商量卻不約而同的最優利益選擇[托馬斯·謝林：《衝突的戰略》，趙華等譯，北京：華夏出版社，2011年版，48～51頁。]。在這裏，聚點可用於解釋共同曆史的形成。那麼，對於中國，是什麼樣的曆史秩序、什麼樣的博弈遊戲，使中國曆史成為萬民的共同曆史？
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曾經有一個其實是假定的共識（已經難以考證這個看法的起源）：中國是中原文化不斷向周圍擴展傳播而形成的。張光直早就指出，中原向外擴展的看法是個錯覺，事實應該是各地文明的“相互交流”，而形成這個錯覺的偶然原因是，考古的興趣一度集中在中原，於是，中原出土的考古證據似乎遠遠多於各地而“支持了中原核心地位的錯覺”[張光直：《古代中國考古學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年版，434頁。]。後來隨著各地考古的展開，人們已經知道，古中國的四土（西土為青海、甘肅至新疆，北土為蒙古和東北，南土為長江流域，東土為山東一帶）皆有與中原同等水平或近似水平的文明發生，而各地文明在物質技術和器物的形製圖案上有著某些相似之處，可見各地文明之間存在著往來交流。遠古文明之間的互相交流雖是事實，但其原因仍是個謎：在徒步時代，存在文明的各地之間的距離即使隻有數百裏，以跨越距離所需時間而論也相當於天涯海角，互相交往當然是可能的，隻是不清楚如此費力的交往出於何種積極性。總之，鑒於新石器時期的中國存在著水平相當的多處文明及其互動，但各處文明自有其獨立性，並非“誰是誰的變種”，[蘇秉琦：《關於陶寺發掘報告編寫及有關問題》，見《蘇秉琦文集·卷三》，北京：文物出版社，2009年版，15頁。蘇秉琦指出的例子是：“紅山文化不是仰韶文化的變種，夏家店下層文化也不是中原地區龍山文化的變種”，其中一個證據是，北方青銅文化與中原青銅文化具有互相不為派生的特征。]因此，蘇秉琦所描述的“滿天星鬥”模式對於夏商周以前的早期中國可能是更準確的。