另外值得注意的是，宋明儒家的華夷之辨雖然也引經據典於先秦，托詞於孔子春秋大義的“攘夷”原則，實則有悖於周朝傳統的天下無外和天命無私的概念。瞿式穀就曾經指出華夷之辨乃是附會誤讀：“吾夫子作春秋，攘夷狄，亦謂吳楚實周之臣而首奸王號，故斥而弗與，非謂凡在遐荒盡可夷狄擯之。”[瞿式穀：《職方外紀小言》，見《職方外紀校釋》，北京：中華書局，2000年版，9頁。]瞿式穀的解讀不僅忠於曆史語境，也符合周朝的天下古義。其實北魏皇帝拓跋珪早有同樣的解讀：“春秋之義，大一統之美，吳楚僭號，久加誅絕，君子賤其偽名，比之塵垢。”[《魏書·卷二·帝紀第二·太祖道武帝》。]可見，華夷之論自有其曆史語境和特定所指，並非孔子之一般春秋大義。以孔子推崇的周朝理想而論，元朝不能歸入非法統治。然而，元朝雖武功顯赫，史無前例，但在文化上除了個別突出成就之外，總體水平與宋朝的高度文明相比有著大幅度的下滑，因此難言文治。元朝接受了以大一統作為合法性定位的中原傳統，所謂“自古帝王非四海一家不為正統”[《元史·卷一百六十一·列傳第四十八》。]，可是如果隻言武功不講文治，則相當於混同以力為準的“霸道”與以德為準的“王道”之別，因此隱去民心問題（王道之德的證據在於民心所向），將天命的證據收縮到隻剩下地理學指標：完成地理大一統。若如此，天道與人道脫鉤，政治與道德脫節，因此留下難以自辯的問題。荀子早已明確了天下之本在於人心而不在地[《荀子·王霸》。]。
不過，正統概念的最初之義就是“一統”，尚未強調“正”。誠如饒宗頤所考：“向來說者以正統之義，本於一統”，源於李斯之言。[饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局，2015年版，6頁。]但宋以後的正統論基本上皆以歐陽修的正統觀為基準，歐陽修從公羊學角度去理解春秋大義，從“大居正”與“大一統”的聯合而推出“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也”。[歐陽修：《正統論上》，引自饒宗頤《中國史學上之正統論》，北京：中華書局，2015年版，114頁。]這意味著，“統”為空間之大一統也；“正”為公之大義也，相當於民心之大一統。兼備四海與民心兩種大一統乃是充分意義上的大一統。不過，在事實上，民心之大一統幾無可能，任何製度和政權都隻能獲得部分人的支持，區別隻在多寡，若失道寡助，必不能久，此乃天道的自然調節。能夠完成大一統之事功必因“多助”，其中已經蘊含了民心所向的正當性。於是，僅就建國的正統性而言，空間大一統仍然是天命的首要標誌。司馬光早就對濫用“正統”概念頗有疑義，因為關於正統的多種說法“皆私己之偏辭，非大公之通論也”。司馬光選擇了從共通的“功業”標準去理解政治正當性，即是否能夠建立一種保證社會安定、人民安居樂業的有效社會秩序。誠如司馬光所言：“竊以為苟不能使九州合為一統，皆有天子之名，而無其實者也。雖華夷仁暴，大小強弱，或時不同，要皆與古之列國無異，豈得獨尊獎一國謂之正統，而其餘皆為僭偽哉！若以自上相授受者為正邪，則陳氏何所授？拓跋氏何所受？若以居中夏者為正邪，則劉、石、慕容、苻、姚、赫連所得之土，皆五帝、三王之舊都也。若有以道德者為正邪，則蕞爾之國，必有令主，三代之季，豈無僻王！是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。”又曰：“臣今所述，止欲敘國家之興衰，著生民之休戚。……正閏之際，非所敢知，但據其功業之實而言之。”[司馬光：《資治通鑒·卷六十九·魏紀一·黃初二年》。上海：上海古籍出版社，1997年版。]
至於清朝的性質，本無疑義。近有“新清史”學派試圖將滿清定義為征服中國的外國，卻恐怕與基本史實不符。滿族所居之東北在努爾哈赤起事之前本屬於明朝轄地，並非“外國”，因此努爾哈赤舉兵實屬逐鹿天下之事，乃是叛明，卻非入侵。清朝武功也極盛，疆域遠超明朝，主政中國也大體繼承明朝製度，且有所改進，在多族群多文化的管理製度上也多有創新，民生狀況大體良好，清朝前中期近150年之盛世在曆史上罕有其匹，因此在正統性上當無疑義。但在清初心懷明朝的儒家遺民看來，清朝仍然有正統的疑問，王夫之曾經借討論宋朝之亡以喻明朝之亡：“宋亡，則舉黃帝、堯、舜以來道法相傳之天下而亡之也。”[王夫之：《宋論·卷十五·度宗》。]“亡天下”是來自顧炎武的概念，顧炎武有言：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”[顧炎武：《日知錄·卷十三·正始》。]但王夫之的用法其實偏離了顧炎武的原意，顧炎武雖心懷故國，然而亡天下之論並非針對清朝，他在文中所舉“仁義充塞”的例子是晉朝，而晉朝並非夷狄，而是漢人王朝。王夫之另加解釋的“亡天下”似乎意指中原文化傳承之斷裂，這一點也恐與事實不符，而是情感上之拒斥。清朝對中原文化之推崇應無疑義，清朝所沿用的世界觀、曆史觀和倫理秩序都屬於中原傳統，自順治以來的清朝諸帝對中華傳統盡皆推崇備至，且多飽讀經史詩書，道德文章勝過明朝皇帝多矣。
元、清二朝在正統性上比較值得分析的疑點是，元、清二朝的皇帝都保留或兼有大汗身份，這一點往往被用來說明元、清二朝不屬於中國傳承線索中的王朝，而是征服了中國的外國。關於雙重身份的疑點，當代人不應當妄猜古人之心，隻能尋找曆史當事人在理性行為上最合理的解釋。以當代理論去逆向建構古代事實，符合曆史真實的概率恐怕不高，而以符合古人最大利益的理性理由去推測古人的選擇，或者說，以追求最大利益的人類常理去推測古人的行為，則可能更接近曆史真實，畢竟人性和理性在曆史中的變化微不足道，幾乎是人類行為的“常數”。那麼，按照“最大利益”（以政治利益和經濟利益為主）去推想，擺脫中國正統王朝線索而把自身定位為入侵者而建立所謂的“征服王朝”，這樣的身份選擇恐怕不利於元朝或清朝對整體中國的統治，因此不符合元朝或清朝之最大利益，顯然不可能是元或清自身的理性選擇，而是現代人替古代人發揮的想象[西方史學常用“征服王朝”（Dynasties of Conquest）的概念描述蠻族攻占文明地區而建立的王朝。魏特夫（Karl.A.Wittfogel）進而用“征服王朝”的概念來描述中國北方族群攻入中原所建立的王朝（參見Karl.A.Wittfogel and Feng Chia-Sheng：History of the Chinese Society：Liao.Philadelphia：American Philosophical Society，1949原版。據Lancaster press，1961年版，General introduction，p.3），並論證說，那些征服王朝並不是被漢化，而是與漢文化“互相適應”（acculturation。通常被翻譯為“涵化”。這個譯法不太明了，其實就是對新文化環境的適應），但仍然維持本民族的權威地位。魏特夫的推論大體正確，但前提有誤，他以基於西方的民族國家觀點來理解中國，故有此說。可問題是，中國本來就是多文化多族群共同建構而成，如果沒有北方族群，就不可能形成中國，因此不能把參與建構中國的某些族群劃歸為外國。蘇秉琦早就指出，早期中國是由來自東北遼西老哈河及大淩河流域的北方文化、來自黃河及汾河流域的中原文化、來自蒙古大青山的北方文化合力構成的，形成了一個Y字形的文化“根係”。參見蘇秉琦：《蘇秉琦文集·卷三》，北京：文物出版社，2009年版，47～54頁。]。何況中國本來就是多文化多族群合力建構而成的作品，幾乎一半的中國曆史是由北方族群所主導的（如果如實承認隋唐是北方族群統治，則超過一半的中國曆史實為北方族群所主導），顯然不能把一半中國曆史排除出中國。如以漢人觀點自認正統而將北方族群視為非正統，以邏輯同理言之，北方族群也可持相反觀點。
元帝與清帝身兼雙重統治身份，其理性上的理由應是需要得到兩種傳統的一致支持，以便控製生活與生產方式都不同的兩大區域，這幾乎是自然而然的最優理性選擇。何況元與清皇帝身兼天子與可汗之位也並非製度首創，實為唐朝開創的傳統。唐太宗威及四海，廣有四土，因此身兼天子與天可汗雙重身份。與唐朝的想象類似，元朝和清朝都認為自己完成了前所未有的大一統偉業，並沒有把所轄之地分開看作是兩個國家，而是一國兩製（實則多製），因為中原傳統的天命觀和大一統概念對於元朝或清朝而言都是最有利的政治神學敘事，而隻有成為大一統中國的合法傳承之主，才能有效征用最大資源、最大權力和最大利益。既然加入中國正統線索最大程度地符合元朝或清朝的最大利益，就很難想象元朝或清朝會拒絕對自身如此有利的政治資源和曆史敘事。清朝對此具有非常清楚的自覺意識，例如，在與明朝逐鹿中原之前，努爾哈赤在寫給明朝萬曆帝的信中就征用天下概念論證了滿族主政中原的合法性：“天地之間，上自人類下至昆蟲，天生天養之也，是你南朝之養之乎？……普養萬物之天至公無私，不以南朝為大國容情。……天命歸之，遂有天下。”[《清入關前史料選輯1》，北京：中國人民大學出版社，1984年版，289～296頁。]後來雍正帝在《大義覺迷錄》中所論也是同樣道理。
總之，中國的概念始終是多族群多文化的互化與共同建構的結果，既不是全盤漢化的同化，也不是不同文化之間的互相拒斥與分隔，而是基因重組的再創造。在混合而成的中國文化中，以漢字為載體的精神世界更為豐富深厚，因此中原文化的基因始終起著主導作用，這也是事實。即使北方族群（特別是蒙古族和滿族）入主中原，中原文化仍然是文化互化的主要資源，根本原因就是前麵所述：嵌入中國的曆史線索正是入主中原的北方族群的最大利益之所在，因此勢在必然。無論元朝還是清朝，其政治合法性都在中國思想中能夠被解釋，至少在周朝傳統裏能夠被解釋，也就是說，作為內含天下結構的國家，古代中國彙萬民於一體既不是理論難題，也不是實踐難題。
直到清末，中國才真正遇到了難以自圓其說的身份難題：不僅中國在地理上並非天下之中心，在政治權力上也不是天下中心，甚至在知識生產上也並非天下中心。如果邏輯一致地根據天下概念去理解世界，清末以來的中國不再是天下概念裏的那個“中國”，而隻是一方“諸侯”。同時，古代中國的自身敘事也遭到外部世界的質疑，來自他者的敘事也帶來了屬於另一個世界的邏輯，也因此產生了語境錯位的解釋和跨文化理解的困難。
一個典型的例子是，漢朝以來（特別是明清時期）的朝貢製度被看作是中國強加給世界的一種等級製。費正清稱之為“朝貢體係”[費正清主編：《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，283頁。]，他把朝貢製度解釋為“中國的世界秩序，是一整套思想和做法。千百年來中國統治者們不斷將這套東西加以發展，使之永久保存下來”[費正清主編：《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，1頁。]。然而，把朝貢製度理解為“朝貢體係”恐怕是言過其實的過度詮釋。漢朝以來的“朝貢”雖保留了周朝的朝貢名稱，卻已無實質的支配權力，基本上有名無實，屬於美其名的象征而已。周朝的朝貢是實質性的，諸侯對維護天下體係有政治和經濟義務，諸侯提交的貢賦雖不等於稅收（弱於稅收），但也是對周朝維護天下體係的成本費用的部分分擔。可是漢朝以來的朝貢製度隻是一種政治想象，除了少數與中國王朝關係密切的藩屬國（朝鮮、越南、琉球等），大多數的朝貢國並沒有承認自身對中國王朝的附屬關係，或者至多假裝為附庸以求某些便利，中國王朝對朝貢國也沒有政治和經濟的支配關係。因此，漢以來的朝貢實質上隻是一種涉外製度而已，遠夠不上支配性的“體係”或者“秩序”，簡單地說，無實權則無體係可言。自漢唐至明清，朝貢關係采取厚往薄來政策，對朝貢者優厚賞賜、高價回贈，絕大多數朝貢國利用朝貢的優惠政策進行利好貿易，乃至爭相朝貢，而使朝貢貿易造成中國的巨大逆差，中國王朝不得不限製朝貢的次數和貨物數量。[鄭有國：《中國市舶製度研究》，福州：福建教育出版社，2004年版，214～220頁。]由此可見，周邊國家所理解的朝貢，其中經濟含義遠多於政治含義。
我們還需要注意到反向朝貢的現象。漢武帝之前，西漢苦於與匈奴的長期競爭，為求得和平而“歲奉”匈奴許多財物，恰如李雲泉所說的，這表明漢朝反向匈奴朝貢[李雲泉：《萬邦來朝：朝貢製度史論》，北京：新華出版社，2014年版，13頁。]。中原王朝對強勢競爭者的反向朝貢並非特例，兩宋對遼金也是反向朝貢。反向朝貢的現象說明，朝貢是當時的一種通用政治策略，並非中原王朝專用，強勢一方受貢，乃是通用規則。另外也應該注意到，中原王朝的涉外政策也不止朝貢一途，事實是朝貢與和親兩種策略長期並存兼用，雖然朝貢為主，和親為輔，但不能因此把中原王朝與周圍政權的關係簡單歸結為朝貢。據閻明恕的研究，和親的作用在現代史學中被明顯低估。事實上，和親策略自商周至清朝一直運行，並非偶然事件，也並非總是迫於壓力的權宜之計，而是長期策略，既有中原王朝處於被動地位的“消極和親”，也有處於主動地位的“積極和親”。[閻明恕：《中國古代和親史》，貴陽：貴州民族出版社，2003年版，157頁。]
嚴格說來，朝貢關係中稍有實質政治意義的是冊封和奉正朔：受冊封意味著比較親近的關係，在國事危急之時可以求助於中國；奉正朔則是使用中國曆法和紀年來標記時間，自有向化臣服之意，按照邵毅平的一個富有想象力的說法，奉正朔意味著接受了一種不同於空間主權的“時間的主權”[邵毅平：《日本文獻裏的中國》，見《域外文獻裏的中國》（複旦大學古籍整理研究所編），上海：上海文藝出版社，2014年版，130頁。]。如果朝貢國奉行中國王朝的紀年，就意味著承認中國的曆史敘事是通用曆史。時間的主權的支配力雖然不及空間的主權，但也是一種有影響力的政治。按照這個邏輯，如今中國以及世界上多數國家都采用西方紀年，不知道算不算奉行西方之“正朔”？