宗教感或神性是人類幾乎沒有例外的一種自然情感。宗教感來自某種免於質疑的神性信念，往往是一種文化的穩定性之所在，因此很難想象一種穩定連續的文化沒有宗教感——不一定表現為有組織有教規的宗教，更不見得必須是一神教，宗教感的關鍵在於神聖性。最容易理解的神性是超越性（transcendence），即某種絕對的外在性，因此，多數宗教都假定了一個超越性的至上存在，這是在思想上最簡單而有效的假定。令人疑惑的是，連續穩定的中國本土文化竟沒有原生一個超越宗教，學者們一直試圖解釋這個費解的事實，比如有“道德代替宗教”（梁漱溟）或“美育代替宗教”（蔡元培）的說法。道德與詩文在中國文化中確實居於高位，但仍然不具有至上神性。與自然之道不同，道德與詩文無法以自身為絕對標準，也就不是終極標準，因此缺乏神性，也因此缺乏一致的價值標準（倫理和審美標準乃爭議之地），也就不可能真正代替宗教。對於古代中國人，真正具有神性的概念首推“自然之道”，其次是最接近自然之道的“天下”，接下來應該是象征性地複製了天地秩序因而複製了天地神性的“中國”。這是一種在思想結構上更為複雜深刻的神學。如果說古代中國的道德信念被賦予神性表現，也是因為人道被認為符合天道：自然是神性所在，道德隻是自然神性的轉現；同樣，詩詞也為自然之道的印證，所讚美的日月、河山或草木之意不在風景的美學效果，而在於自然神性，或者在於帶有自然神性負荷的生命、家國、故土。
中國概念的神學性質或可解釋“中的國”（middle kingdom）概念引來質疑的深層原因。假如中國的概念僅僅意味著地理意義上的世界中心位置，實乃世界各地各國常見的主觀感覺，彼此不值得認真。夜郎尚且自大，何況列強？正因為中國概念在地理想象之外另有配天的神學意義，所以它對於一神教才是一個值得嚴肅對待的異教概念。現代儒家以為道德觀念是中國文化區別於其他文化之根本，但與現代儒家自己的想象有所不同，儒家道德其實並沒有被其他文化識別為與眾不同的特異倫理觀。這正是明末利瑪竇的中國經驗，他發現儒家道德與基督教道德可謂大同小異，因此相信中國確為傳播基督教的大好之地，一時激動不已。後來傳教士在中國遭遇的傳教困難與倫理差異基本無關，而是因為思維方式及宗教態度的嚴重差異。當時中國的基督教“信徒們”同時繼續信仰儒家、佛家、道家、祖先以及財神等諸多神靈，傳教士難以接受此種“不誠”。事實上，人類生活的基本問題大致相類，各地的道德也相差不遠，因此，倫理道德難以說明中國的特性。一種文化的特性恐怕與思想方法論和信仰有著更高的相關度。
中國概念的神學化自有其演化過程。按照古代中國的想象，天下之中是中國。這個想象或許起源於地理感覺，如上所述，最早的“中國”在洛陽平原，稍後擴大為從西安、晉南到洛陽一帶，也就是後來被稱為“中原”的地方。這個位置四通八達，具有地理中心的感覺。盡管中國概念從一開始就借助天地空間格局的想象建立了自然神性，但在夏商時應該尚未成為一個政治神學概念。周朝建立了“世界性”的天下體係，天下體係包容千邦，中國居中而為宗主國，而天下體係每個層次都是同構的，以此保證了天地神聖秩序在政治秩序中的普遍傳遞性，於是中國成為神聖天下的核心。雖然秦漢將天下收斂為中國，但中國繼承了天下的基因而成為內含世界結構的國家，這種天下性質的負荷使中國同時成為了一個複製了天地秩序的自然神學概念和一個複製了天下秩序的政治神學概念。
中國的空間變化同時也導致空間概念的演化。“國”的本義是都城，字形示意著武器守衛著城牆所圍之地。一國所轄地麵不僅有都城，還有“郊”和“野”。都城近旁的周邊地區為郊，包括諸多小城和“鄉”，是有政治權利和義務的國人居住地；野乃是郊之外的大片農業地區，是沒有政治權利的庶人或野人的居住地。[楊寬：《中國古代都城製度史》，上海：上海人民出版社，2006年版，25～36頁。]中國是天下宗主國的首都，即王朝首都。周成王宣告建新都城：“餘其宅茲中國（把家安在中國）。”這個“中國”就在洛陽。隨後中國的概念由宗主國的首都擴大為整個宗主國（王畿），繼而大概在春秋時期，中國已用於指稱中原地區，周朝天下體係裏有著宗親關係和禮樂文化的眾多諸侯國都在中國範圍之內，包括今日黃河流域的河南、陝西、山西、山東、河北，以區別於南方和漠北的蠻夷文化地區。這意味著中國在地理意義之外又附加了文化意義。當長江流域的蠻夷諸侯（荊、楚、吳、越等國）的文化與中原變得更相似，且有實力卷入中原爭霸，中國概念就進一步擴大到長江流域。同樣，隨著更多地區卷入到逐鹿中原的博弈遊戲中，中國的概念也隨之不斷擴大，曾經擴大到比今天的中國大得多的地域。極致廣域是元朝之地，西越蔥嶺，東臨日本海，北納西伯利亞，南至南海；其次的廣域，也是長期穩定的疆域，是清朝之地，同樣西越蔥嶺，東臨日本海，南至南海，北有蒙古和小部分西伯利亞。中國概念的內涵穩定不變，而其外延規模取決於天下逐鹿的旋渦效果，也就是說，中國的規模取決於逐鹿遊戲卷入了多少參與者。
逐鹿旋渦的卷入效應也使中國擁有多樣綜合的文化。中國綜合文化的形成方式，稱之為“化”。“化”是形成“和”與“合”的效果的變易方式，然而“化”不是一方的單方改變而總是多方互化，因此，“化”區別於宗教的“皈依”（converting），而是多種文化對一種共同存在秩序的合力重構。也許最接近“化”的變易形式是基因變異或基因重組，更為直觀的比喻則可說是聯姻。在這個意義上也許可以說，善化的中國概念具有某種“生物性”，或借用塔勒布的概念，則具有拒絕固守原狀而善於變異的“反脆弱性”（antifragile）[Nassim Nicholas Taleb ：Antifragile ：Things that gain from disorder.Random House，NK，2012，p.3.（納西姆·尼古拉斯·塔勒布：《反脆弱》，北京：中信出版社，2014年版。——編者注）]。“化”成的綜合文化成為一種成分豐富的共享文化，其中各種文化已經無痕相合，難尋其原貌，比如中國語言的通用正音就幾經多部族語音參與而不斷演化（北方部族的參與為主），至今已經沒有一個地方的語音完全屬於古中國的“雅”音，而今天的普通話語音多含滿族語音。其他方麵的情況也類似[比如說，今日所謂“傳統服裝”實為滿族風格的服裝；多種“傳統樂器”實為西域傳入；每個族群的代表性歌曲也成為各族共享的經典“名曲”；飲食更是東西南北大綜合，如此等等。]。中國的善化能力顯然與天下的無外信念有關。唯有天下無外的原則能夠合理解釋開放的文化基因互化，這正是天下基因在中國概念裏的持續功效之一。
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在多族群多文化的互化過程中，中原文化一直是互化的主要資源，這是一個自然而然的事實。如前所論，中原文化擁有更為成熟和全麵的製度建構和知識生產係統，因此是一個在政治和社會管理上具有最大功效的現成的文化資源，也就自然成為每個主政中原的族群的理性選擇。盡管進入中原的遊牧族群通常部分保有原本的文化（北魏孝文帝的全盤漢化運動是個極端例外），但由於缺乏中原業已高度成熟的知識生產係統和社會管理製度（大量而全麵的文獻圖書、教育係統、學術係統和官僚管理係統），於是幾乎都理性地選擇接受中原現成的高度發達的文化資源，進而很快就成為中原文化的分享者、擁有者和推進者，也就是說，進入中原的遊牧族群皆為中國文化的共同創造者而不僅僅是接受者。比如，被認為是中國文化的一大發明的科舉製實為鮮卑血統的隋文帝一朝所創，且由同樣是鮮卑血統的唐太宗加以完善。入主中原的遊牧王朝推進儒學的積極性不亞於漢人王朝，遊牧王朝給予孔子的封號至少與漢人王朝的封號平級，漢朝追封孔子為公爵，唐朝追封為王，明朝追封為先師（精神領袖），與之相較，西夏（黨項藏族）追封孔子為皇帝（最高封號），元朝（蒙古族）追封為王，清朝（滿族）追封為先師。另一個意味深長的事例是，元朝首次把程朱理學定為科舉考試的標準答案，而產生程朱理學的宋朝自身卻未曾給予程朱理學如此地位。[姚大力：《蒙元製度與政治文化》，北京：北京大學出版社，2011年版，270頁。]據徐萍芳的研究，忽必烈所建之元大都（劉秉忠設計）是中國曆史上最接近《周禮》理想的都城，即按照“九經九緯，前朝後市，左祖右社”原則而建造的都城，即使漢唐時都城的規劃也遠不及元大都如此嚴格地符合《周禮》的規製。[徐萍芳：《中國城市考古學論集》，上海：上海古籍出版社，2015年版，81頁。]可見，文化原產地並不能獨占其文化解釋權，一種文化一旦被分享就成為共同資源。眾多族群分享中原文化的現象類似於歐洲各國分享來自希臘、羅馬和耶路撒冷的文化。
互化乃是不爭的曆史事實，誰主導互化，卻是關涉誰代表中國正統的敏感問題，但這個問題的敏感性實為曆史語境所造成。在多數情況下，逐鹿旋渦不斷卷入的大多數競爭者都化為中國人，競爭者的原住地也因為卷入逐鹿中原的旋渦而合入中國，匈奴、鮮卑、拓跋、突厥、西羌、契丹、女真（滿洲）、蒙古等等，盡皆如此。宋朝之前，進入中原的北方競爭者的勝利都比較短暫，而在宋朝時期卻形成了長達300年的南北分治格局：遼（契丹）占據北部中國，地域大過宋，西夏（黨項藏族）占據西北，北宋占據中原和南方，而當金［女真（滿洲）］取代了遼，把領地擴大到淮河一帶，占有了中國的大半部分，尤其盡納了作為“天下之中”的古中原。於是，誰更有理由代表中國“正統”就成為問題了。
遼宋對峙，就軍事實力而言，宋處於弱勢，甚至為了和平而向遼納貢，因此遼依照中國朝貢古製而當仁不讓地自視為中國之正統，但在外交措辭上仍然溫和地說成平等之割據：“境分二國”但“兩朝事同一家”（遼興宗和遼道宗寫給宋仁宗和宋神宗的國書如是說）。最有趣的是，遼太宗滅後晉時獲得了據說是秦始皇為“萬世”中國所製的傳國玉璽，傳國玉璽一直被神化為天命的物證，因此獲得傳國玉璽便被認為是正統的一個象征。遼興宗曾經為科舉命題為“有傳國寶為正統賦”[此處關於遼朝的資料皆轉引自王柯的《民族與國家：中國多民族統一國家思想係譜》，北京：中國社會科學出版社，2001年版，119～128頁。]。宋既處弱勢，氣不壯而求理直，便采取與遼相反的理據而強調文化意義上的華夷之辨。正如王桐齡指出，正因宋朝幅員偏小，武力衰弱，對遼、夏、金、元應付維艱，於是“尊王攘夷學說成為天經地義”[王桐齡：《中國民族史》，長春：吉林出版集團，2010年版，376頁。]；又據葛兆光的研究，宋與遼、金、西夏的並立狀態使宋陷於“從所未有的關於中國的焦慮”，[葛兆光：《宅茲中國》，北京：中華書局，2011年版，41～42頁。]因而力倡華夷之辨以正中國之名。值得注意的是，當宋朝的政治敘事從天命的普遍性退縮為特殊性，把“天下人的天下”的傳統觀念壓縮為漢人的中國，這就已經背離了周朝開創的普遍關懷的天命傳統，而把天命理解為族群的私產。此種退縮敘事雖有內部凝聚之效，但其代價是失去了政治敘事的廣泛容量和普遍格局。
元朝人謝端在《辨遼宋金正統》一文中以分治狀態為依據，把遼金看作是北朝，南宋為南朝，皆為並列割據的中國政權。[轉引自饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局，2015年版，157～161頁。]南北朝之分通常被認為是臨時狀態，因此雖各執一詞而未及根本。元朝和清朝皆為非漢人主政整個中國，因而提出了真正有力的新問題。盡管元朝和清朝都不同程度地接受了中原文化，且與中原文化有著深入互化，但元朝和清朝的性質超出了宋代以來儒家敘事的限度，於是不得不重新解釋正統。其中尤以元朝最難解釋，元朝推行不平等的民族政策，基本國策是突出蒙古人的地位和傳統，隻因統治之需而部分采用了中原製度和文化，但在決策機構中蒙古人的人數超過半數，色目人也多於漢人。[陳高華、史衛民：《中國政治製度通史·第八卷》（白剛主編），北京：人民出版社，1996年版，60頁。]元朝還放棄使用秦始皇傳國玉璽的傳統（以和氏璧做成的原版傳國玉璽早已失蹤，後來所謂的傳國玉璽隻是個象征），另製材質規製都不同的帝璽，[陳高華、史衛民：《中國政治製度通史·第八卷》（白剛主編），北京：人民出版社，1996年版，37～38頁。]此舉或暗示元朝試圖另開政治新統，甚至曆史新統，盡管隻限於象征或符號而非實質上的變統。
如何解釋元朝的曆史位置？據張兆裕的分析，這是朱元璋建立明朝後所遇到“前人未遇之難題”。朱元璋給出了一個兩麵得理的解釋：蒙古皇帝幾乎征服了整個天下，前無古人，必是天命所授，否則不能成功。既然蒙古受天命而主政整個天下，那麼蒙古主政中國也是天意。然而，蒙古終究不適合治理中國，所以天命必然又回歸中土，輪到他來做皇帝。[張兆裕：《明代華夷之辨》，見中國社會科學院曆史研究所主編《古史文存·明清卷上》，北京：社會科學文獻出版社，2004年版，265～277頁。]因此，朱元璋在象征正統傳承的曆代帝王廟裏將元世祖忽必烈列入了中國正統皇帝的序列。朱元璋對正統的新解並非全新，隻是否定了宋朝小尺度的華夷之辨，回歸周朝傳統的大尺度的天命解釋，而周朝政治觀念在中國傳統中有著至高地位，其權威性遠超宋儒，朱元璋的大格局解釋也就不難成立。