考古學通常把新石器時期看作是文明形成期。相對於中東兩河流域的蘇美爾文明、巴比倫文明和埃及的文明，中國文明的形成雖然不算早，[歐美流行的看法認為蘇美爾文明遠早於中國文明和印度文明，但並非沒有質疑之見。近數十年的考古發現，大概與蘇美爾文明同時的中國也有文明跡象，包括初始農業和粗糙陶器等，但似乎不如蘇美爾文明發達，有待進一步的考古證據的發現。這裏仍從流行之說。]但目前出土文物的技術風格顯示中國文明應為獨立發生（不排除部分技術和農產品來自中東[有跡象提示，古中國有可能從古中東或西域獲得了包括青銅在內的某些技術，但尚未確證。但至少某些農產品的種植由中東傳入是可信的，包括小麥。]）。新石器中期，中原地區已開始農業生產，但仍屬於農耕、遊牧和漁獵混合經濟。由於當時農業水平不高，而自然資源遠勝人口所需，因此生活方式屬於自然狀態與社會組織的混合狀態。根據袁靖的研究，出土的動物遺骨表明，中原地區獲取肉食的方式在新石器時代中後期逐步由漁獵為主轉向以飼養為主，[袁靖：《中國動物考古學》，北京：文物出版社，2015年版，140～143頁；179頁。]其中可見自然秩序向人為秩序的轉化。那時古中原的手工技術已能夠製作陶器和玉器，[中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·新石器時代卷》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，198～202頁。]在新石器晚期出現了絲織品和青銅器，特別是出現了大規模的聚居地，有了城。山西南部臨汾盆地的陶寺遺址有個麵積達280萬平方米的大城[中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·新石器時代卷》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，568頁。]，如此規模的大城被認為或許是個王城（此時尚早於夏朝，或許屬於傳說的某個聖王，大概相當於堯的時代），其中還發現了疑似初始文字的符號。[中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·新石器時代卷》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，786～795頁。]不過，被部分學者認為是最早中國的陶寺文化卻未必完全是中原文化，而是混合而成的文化。蘇秉琦認為：“陶寺文化是中原文化，但又不完全是中原的文化”，而非常可能是仰韶文化與燕山一帶紅山文化“兩大文化係統在汾河灣旁交彙與碰擊出的火花”，因為陶寺文化的陶器形製與彩繪等“包含了北方的因素”。[蘇秉琦：《關於陶寺發掘報告編寫及有關問題》，見《蘇秉琦文集·卷三》，北京：文物出版社，2009年版，14～15頁。]可見，即使在遠古，中國也是一個混合而成的存在，從來不是單一文明。這或許與中原地理的開放性有關，也或許另有不得而知的理由。
另據張光直之見，新石器末期的中原已具有“中國”文化的部分基本特征，他相信當時已經出現的小米、水稻、高粱的種植，豬、狗、牛、羊、馬的豢養，夯土建築，還有蠶絲與麻、陶器、銅器、木雕和饕餮紋飾、甲骨占卜和象形文字，這些特征大概定義了以黃河流域為核心的早期中國文化。[張光直：《中國考古學論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年版，54～55頁。]另外，仰韶、大溪和紅山等地的出土文物說明，從蒙古、中原到長江流域都有龍的形象（蒙古紅山的玉龍或許是目前發現的最早的龍形象，但據許宏的研究，二裏頭出土的綠鬆石龍形器才是真正“具有明顯細節”的中國龍[許宏：《最早的中國》，北京：科學出版社，2009年版，152頁。]），這意味著如此廣域已有了大跨度的文化共通性。[張光直：《中國考古學論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年版，36頁。]按照張光直的推測，自公元前4000年左右，華北華南等地的文化“已經互相連鎖成為一個更大的文化相互作用圈（sphere of interaction）”[張光直：《中國考古學論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年版，158～159頁。]，這是形成大規模政治體係的預備條件。
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按照傳說，公元前2000年左右開始了中國的王朝時代，但第一個王朝夏朝長期缺乏實證，至今存在諸多疑問。1960年開始發掘的位於洛陽平原的二裏頭遺址被認為或說明了夏文化的存在（碳14測定為公元前1900至1500年，正是傳說中的夏朝時期），[中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，北京：中國社會科學出版社，2011年版，81頁。]但另一些考古學家認為屬於早商或夏商之際，由於缺乏決定性的證據，目前尚無定論。另外，即使未來的新材料能夠證明夏文化的存在，是否因此就能夠連帶證明夏王朝的存在，也恐怕仍然有待更多證據。[張光直認為二裏頭文化看起來應該是夏文化，但之所以不能最終確定是夏文化還是商文化，是因為“至今未發現二裏頭文化的文字資料”（張光直：《古代中國考古學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年版，376～377頁）。可問題是，就目前的證據而言，二裏頭時期似乎尚未形成文字，因此找到足以斷言的“文字材料”希望不大。]洛陽盆地自古被認為是天下之中，包括夏商周三代在內的中國半數王朝都建都於此區域。1963年陝西出土一件稱為“何尊”的青銅器上有周成王建造東都的誥命銘文，其中有“餘其宅茲中國”之語，這是最早見於文字的“中國”。何尊上的中國所指就是二裏頭遺址所在的洛陽盆地。[劉慶柱主編：《中國考古發現與研究（1949—2009）》，北京：人民出版社，2010年版，196頁。]在二裏頭文化之前，洛陽及其周邊地區也是新石器時期的中原核心文化區，是仰韶和龍山文化所在地，其中應該存在著文化連續性。在許宏看來，二裏頭遺址最有可能是中國的原型，是最早的“中國”。[許宏：《何以中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年版，145～148頁。關於“最早的中國”，考古學家們的共識是：中國的形成是個長期的過程。但在選擇最具代表性意義的最早中國標誌上，考古學家們則各有各的選擇。例如，蘇秉琦似乎傾向於相信陶寺文化“奠定了華夏族群的根基”（《中國文明起源新探》，北京：人民出版社，2013年版，120頁），那時大致相當於古人傳說中的堯舜時代；又如，韓建業相信廟底溝文化大概是最早的中國（《早期中國：中國文化圈的形成和發展》，上海：上海古籍出版社，2015年版，268頁），那時大致相當於古人傳說中的黃帝時代。我在這裏采用的是許宏的選擇，即二裏頭文化為最早的中國，時間上大致處於夏末商初。這些說法各有道理。黃帝或堯舜都是古代傳說中形成中國的關鍵人物和時代，但考古材料比較有限，而且尚不足以證明那時的中國大地已經形成了足夠明顯的核心。或可認為，黃帝和堯舜在中國文化中的心理意義大於實證。雖然很可能是真實曆史的傳說，但其文明程度未必達到具有核心力量，其傳說中的核心地位恐怕是後世中原核心文明的曆史追認。相比之下，二裏頭遺址的文明程度更為明顯，也具有更多能夠表達中國文化基因的象征性建構。]其中一個重要證據是，二裏頭遺址核心區有個規模巨大而疑似王宮的基址，麵積達10萬平方米，主宮殿麵積達1萬平方米，其建築布局與紫禁城概念的相似性一眼可見，[許宏：《何以中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年版，117～119頁。]盡管格局比紫禁城要簡單得多。
二裏頭遺址文物的豐富性說明二裏頭政權（是否為夏末政府或為早商政府在此並不是重要問題）已經控製了大量資源和技術，擁有農業為主、畜牧業和漁獵為輔的混合經濟，[家養動物是農業的佐證，二裏頭的肉食來源比例為二裏頭一期家養67%，野生33%；二期家養75%，野生25%；三期家養67%，野生33%；四期家養87%，野生13%。見袁靖：《中國動物考古學》，北京：文物出版社，2015年版，141頁。]玉石、陶器、漆器、青銅器、絲織品、酒器等等禮器或生活用品，甚至已經有了雙輪車。遺址中發現的許多海貝或意味著中原與遠處沿海已有往來[中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，北京：中國社會科學出版社，2011年版，107～123頁。]。二裏頭遺址與最近的海岸之間的直線距離約為600公裏，不算特別遙遠，但據許宏的報告，二裏頭出土的海貝屬於熱帶海域所產的子安貝（俗稱寶貝），因此不可能來自相對鄰近的黃海和東海，恐怕也不是來自中國的南海，因為，“如果說海貝自中國南海向北傳播，那麼在跨越東南各地時竟沒有留下任何考古學跡象，這是不符合邏輯的”[許宏：《最早的中國》，北京：科學出版社，2009年版，205～207頁。]。看來，二裏頭的海貝可能來自極其遙遠的印度洋，經過歐亞大草原而由北方遊牧部族帶來的，越數萬裏而至，因此貴重如寶。海貝的神秘來曆說明了，對於早期人類來說，萬裏陸地也比數百裏海洋容易跨越；也意味著，即使在人類早期，交往與傳播的距離已經遠超今人的想象。
二裏頭文化中最具意義也是最有爭議的是：刻在陶器上的符號是不是初始文字？那些符號看上去很像文字，但目前難以解讀，一個可能的原因是，已發現的此類符號數量太少，尚未滿足破譯條件，但也可能是因為那些符號隻是記號而已，本來就尚未形成係統化的文字。但新石器的符號很可能是後來文字的部分來源，因為在結構上有著相似性，許宏相信二裏頭的符號與後來的甲骨文以及金文皆有淵源關係，但是否已是一種足夠成熟的文字係統，還有待“成篇文書”的發現[許宏：《最早的中國》，北京：科學出版社，2009年版，146～147頁。]；張光直則認為那些“零星出現的”符號大概尚未形成文字係統。[張光直：《古代中國考古學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年版，346頁。]但問題是，僅晚於二裏頭文化數百年的殷商後期文化確定有了成熟的文字係統，有甲骨文與金文為證，更有古書記載：“惟殷先人有冊有典。”[《尚書·多士》。]這說明殷商文字已經成熟到足以清楚地記錄製度規則和描述事件。考慮到一種文字的成熟需要足夠長的時間過程，因此考古學家們推測“不能設想夏王朝卻還未曾使用文字”[中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，北京：中國社會科學出版社，2011年版，125頁。]。根據陳夢家的推斷，漢字的興起“約當去今三千五百年，最早不得過於四千年以上”，應屬於“商民族特有的文化”。[陳夢家：《中國文字學》，北京：中華書局，2011年版，11頁。]此說大致不差，或需略加修正。如果說難以推斷漢字起源於何時，但確知其成熟於商代，大概就比較準確了。這個問題事關緊要。如前所述，作為天下逐鹿的關鍵資源是基於成熟漢字而發展起來的具有巨大政治附加值的精神世界，那麼，由漢字的成熟便可推斷中國大致何時具備發展出高度豐富的精神世界的條件，進而有助於推斷形成“中國旋渦”的最早可能時間。
就目前材料可以想象，二裏頭似乎尚未構成“中國旋渦”的核心，但其條件似乎已經暗含旋渦之勢，因此可以說，二裏頭是“最早的中國”。二裏頭文化已包含了中原文化的若幹最基本的基因。雖難以羅列早期中原文化的基因圖譜，但可選擇幾個基因作為示例。二裏頭的王宮初步表現了延續數千年的“中軸線”概念，如許宏所言，是中國最早的“紫禁城”。[許宏認為，雖然二裏頭宮城的麵積隻有紫禁城的七分之一，但其形製表明二裏頭宮城是後世中國宮城的鼻祖。見《最早的中國》，北京：科學出版社，2009年版，80～84頁。]中軸線概念貫穿在中國的大多數空間布局中，從房屋、庭院、宮殿到城市，甚至推廣到對國家乃至天下的理解。具有中軸線對稱格局的房屋既是家，也是國的微觀模型，進一步說也是天下的極小模型。中軸線對稱布局的神學意義源於“地中”之隱喻。“地中”之所以是神聖之地，是因為“地中”是天下最適合“承天”的正中之點，推而廣之，中軸線對稱布局便具有敬天之意。
中軸線對稱布局的神學意義來源之“地中”是如何被確定的？這一點似乎屬於神話性的偶然認同，並無必然之理。按照現代科學的去魅觀點去看，地球實為天所環繞之球體，應該說處處皆為地中。但如果按照生活的觀點去看，能夠中選為“地中”之處自有符合生活尺度的道理，比如事關人類宜居的氣候、溫度、雨量、晝夜長短、風水正邪、地貌善惡，等等，當然，宜居的標準也仍然無必然之理。中原古人通過測量日影而定方位，如《周禮》所載：“以土圭之法測土深。正日景，以求地中。日南則景短，多暑；日北則景長，多寒；日東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉”。[《周禮·地官·大司徒》。]表麵上的理由是，夏至時測量日影，表杆投影的長度“恰好”為一尺五，但這尺度的正當性顯然是神話。真正的理由是，夏至表杆投影一尺五的那個地域乃是四季分明、雨水均衡、冷暖適中的地方，也就是最適合農業生產而宜居的地方，那裏就是中原。可見，地中的理由其實是宜居的“好地方”倒映為“正中”神話，這個神話引出了地中、四方、六合、天下等神學概念。周朝建立天下體係，按照天下體係的結構需要，地中必須是天下體係的中心，周公便肯定洛邑新都的政治地理合理性：“此天下之中，四方入貢道裏均”[《史記·周本紀》。]。天下之中與四方的地理距離大概均等，暗示著政治關係也大概均等。其中既有政治神學的意義，也有政治美學的象征，更有統治的實際便利。
另外，二裏頭的建築結構也初具中國數千年傳統建築的基本樣式。按照梁思成的概括，中國的梁柱式建築具有“特異的”外部輪廓，上有“翼展之屋頂”，下有“崇厚階基之襯托”。[梁思成：《中國建築史》，天津：百花文藝出版社，1998年版，15頁。]所有建築都有實用性和技術性的考慮，包括保暖、通風、光線和堅固等，也有其美學意味，除此之外，中國的傳統建築格式還具有十分突出的形而上學的隱喻性質（正如各種宗教的教堂寺廟皆有神學隱喻）：四周有著“翼展”的屋蓋象征著天，厚實的基座象征著地，於是人居於屋內也就是象征性地居於天地之間，寓意“天—地—人”的關係結構。中國思想一麵是自然主義，另一麵是人本主義，理雖分兩麵，卻又相合一致：順天而宜人，敬天而禮人，不失天道也不失人道，方為周到。對於人，天地本是最大的房屋，而房屋乃最小的天地，盡收天地之意於所居，正應“配天”原則。
中原文化沒有建立一種外在於人的超越宗教，卻對人居其中的自然有著神學理解。自然是萬物之道的最終標準，而自然之道以自身為準，即老子所謂“道法自然”。能以自身為準，正是神聖存在的特征性指標，因此，自然就是中國的一個神學概念。既然人居自然之中，必與自然同道而在，與自然一致（所謂配天）就是衡量人的世界的存在論原則，同時也是神學標準。把天地複製為家，便是象征性的配天之意，也是敬天之禮。因此，中國的“家”不僅是個社會學的家庭概念，同時也是一個自然神學的本根概念。天地無窮而兼容萬物，以天地為準之家也同構地複製了天地的兼容性，同時，天地也反過來被理解為不同規模而同構的家園：血親家庭是最小規模的家，眾人共同體的國家是較大規模的家，所有人的天下是萬民之家。這種以天地為本的同構複製也同時複製了天地的神學性質。因此，天下是神聖的，國是神聖的，家也是神聖的，當且僅當，天下、國、家的存在方式能夠配天之道。“天下—國—家—國—天下”的雙向循環複製，進一步構成了中國概念的內在神性，使其具有政治神學的意義。