然而他卻始終沒有說出什麼是“科學的人生觀”。從此以後，許多參戰的學者都錯在這一點上。
如張君勱《再論人生觀與科學》隻主張：“人生觀超於科學以上”，“科學決不能支配人生”。
如梁任公的《人生觀與科學》隻說：人生關涉理智方麵的事項，絕對要用科學方法來解決；關於情感方麵的事項，絕對的超科學。
如林宰平的《讀丁在君先生的玄學與科學》隻是一麵承認“科學的方法有益於人生觀”，一麵又反對科學包辦或管理“這個最古怪的東西”——人類。如丁在君《答張君勱》也隻是說明：
這種（科學）方法，無論用在知識界的哪一部分，都有相當的成績，所以我們對於知識的信用，比對於沒有方法的情感要好；凡有情感的衝動都要想用知識來指導它，使它發展的程度提高，發展的方向得當。
如唐擘黃《心理現象與因果律》隻證明：一切心理現象都是有因的。
他的《一個癡人的說夢》隻證明：關於情感的事項，要就我們的知識所及，盡量用科學方法來解決的。
王撫五的《科學與人生觀》也隻是說：科學是憑藉“因果”和“齊一”兩個原理而構造起來的；人生問題無論為生命之觀念，或生活之態度，都不能逃出這兩個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題。
直到最後範壽康的《評所謂科學與玄學之爭》，也隻是說：倫理規範——人生觀——一部分是先天的，一部分是後天的。先天的形式是由主觀的直覺而得，決不是科學所能幹涉。
後天的內容應由科學的方法探討而定，決不是主觀所應妄定。
綜觀以上各位的討論，人人都在那裏籠統地討論科學能不能解決人生問題或人生觀問題。幾乎沒有一個人明白指出，假使我們把科學適用到人生觀上去，應該產生什麼樣子的人生觀，然而這個共同的錯誤大都是因為君勱的原文不曾明白攻擊科學家的人生觀，卻隻懸空武斷科學決不能解決人生觀問題。殊不知，我們若不先明白科學應用到人生觀上去時發生的結果，我們如何能懸空評判科學能不能解決人生觀呢？
這個共同的錯誤——大家規避“科學的人生觀是什麼”的問題——怕還有第二個原因，就是一班擁護科學的人雖然抽象地承認科學可以解決人生問題，卻終不願公然承認那具體的“純物質，純機械的人生觀”為科學的人生觀。我說他們“不願”，並不是說他們怯懦不敢，隻是說他們對於那科學家的人生觀還不能像吳稚暉先生那樣明顯堅決的信仰，所以還不能公然出來主張。這一點確是這一次大論爭的一個絕大的弱點。若沒有吳老先生把他的“漆黑一團”的宇宙觀和“人欲橫流”的人生觀提出來做個押陣大將，這一場大戰爭真成了一場混戰，隻鬧得個一哄散場！
關於這一點，陳獨秀先生的序裏也有一段話，對於作戰的先鋒大將丁在君先生表示不滿意。獨秀說：他（丁先生）自號存疑的唯心論，這是沿襲赫胥黎、斯賓塞諸人的謬誤；你既承認宇宙間有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解疑。此所以張君勱說“既已存疑，則研究形而上界之玄學，不應有醜詆之詞。”其實我們對於未發見的物質固然可以存疑，而對於超物質而獨立存在並且可以支配物質的什麼心（心即是物之一種表現），什麼神靈與上帝，我們已無疑可存了。說我們武斷也好，說我們專製也好，若無證據給我們看，我們斷然不能拋棄我們的信仰。
關於存疑主義的積極的精神，在君自己也曾有明白的聲明。“拿證據來！”一句話確然是有積極精神的。但赫胥黎等在當用這種武器時，究竟還隻是消極的防禦居多。在十九世紀的英國，在那宗教的權威不曾打破的時代，明明是無神論者也不得不掛一個“存疑”的招牌。但在今日的中國，在宗教信仰向來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據隻能叫我們否認上帝的存在和靈魂的不滅，那麼，我們正不妨老實自居為“無神論者”。這樣的自稱並不算是武斷；因為我們的信仰是根據於證據的：等到有神論的證據充足時，我們再改信有神論，也還不遲。我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，……又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物的人生觀，……怪不得獨秀要說“科學家站開！且讓玄學家來解疑”了。吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒“玄學鬼”的惡名，偏要衝到那“不可知的區域”裏去打一陣，他希望“那不可知區域裏的假設，責成玄學鬼也帶著論理色彩去假設著”（《宇宙觀及人生觀》，頁九）。這個態度是對的。我們信仰科學的人，正不妨做一番大規模的假設。隻要我們的假設處處建築在已知的事實之上，隻要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟著新證據修正的，——我們帶著這種科學的態度，不妨衝進那不可知的區域裏，正如薑子牙展開了杏黃旗，也不妨衝進十絕陣裏去試試。
（三）
我在上文說的，並不是有意挑剔這一次論戰場上的各位武士。我的意思隻是要說，這一篇論戰的文章隻做了一個“破題”，還不曾做到“起講”。至於“餘興”與“尾聲”，更談不到了。破題的工夫，自然是很重要的。丁在君先生的發難，唐擘黃先生等的響應，六個月的時間，二十五萬字的煌煌大文，大吹大擂地把這個大問題捧了出來，叫烏煙瘴氣的中國知道這個大問題的重要，——這件功勞真不在小處！
可是現在真有做“起講”的必要了。吳稚暉先生的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》已給我們做下一個好榜樣。在這篇《科學與人生觀》的“起講”裏，我們應該積極地提出什麼叫做“科學的人生觀”，應該提出我們所謂“科學的人生觀”，好教將來的討論有個具體的爭點。否則你單說科學能解決人生觀，他單說不能，勢必至於吳稚暉先生說的“張丁之戰，便延長了一百年，也不會得到究竟”。因為若不先有一種具體的科學人生觀作討論的底子，今日泛泛地承認科學有解決人生觀的可能，是沒有用的。等到那“科學的人生觀”的具體內容拿出來時，戰線上的組合也許要起一個大大的變化。我的朋友朱經農先生是信仰科學“前程不可限量”的，然而他定不能承認無神論是科學的人生觀。我的朋友林宰平先生是反對科學包辦人生觀的，然而我想他一定可以很明白地否認上帝的存在。
到了那個具體討論的時期，我們才可以說是真正開戰。那時的反對，才是真反對。那時的讚成，才是真讚成。那時的勝利，才是真勝利。
我還要再進一步說：擁護科學的先生們，你們雖要想規避那“科學的人生觀是什麼”的討論，你們終於免不了的。因為他們早已正式對科學的人生觀宣戰了。梁任公先生的“科學萬能之夢”，早已明白攻擊那“純物質的，純機械的人生觀”了。他早已把歐洲大戰禍的責任加到那“科學家的新心理學”上去了。張君勱先生在《再論人生觀與科學》裏，也很籠統地攻擊“機械主義”了。他早已說“關於人生之解釋與內心之修養，當然以唯心派之言為長”了。科學家究竟何去何從？這時候正是科學家表明態度的時候了。
因此，我們十分誠懇地對吳稚暉先生表示敬意，因為他老先生在這個時候很大膽地把他信仰的宇宙觀和人生觀提出來，很老實地宣布他的“漆黑一團”的宇宙觀和“人欲橫流”的人生觀。他在那篇大文章裏，很明白地宣言：
那種駭得煞人的顯赫的名詞，上帝呀，神呀，還是取銷了好。
很明白地
開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂。
很大膽地宣言：
我以為動植物且本無感覺，皆止有其質力交推，有其輻射反應，如是而已。譬之於人，其質構而為如是之神經係，即其力生如是之反應。所謂情感，思想，意誌等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統不過質力之相應。
他在《人生觀》裏，很“恭敬地又好像滑稽地”說：人便是外麵止剩兩隻腳，卻得到了兩隻手，內麵有三斤二兩腦髓，五千零四十八根腦筋，比較占有多額神經係質的動物。
生者，演之謂也，如是雲爾。
所謂人生，便是用手用腦的一種動物，輪到“宇宙大劇場”的第億垓八京六兆五萬七千幕，正在那裏出台演唱。（頁四七）
他老先生五年的思想和討論的結果，給我們這樣一個“新信仰的宇宙觀及人生觀”。他老先生很謙遜地避去“科學的”的尊號，隻叫他做“柴積上，日黃中的老頭兒”的新信仰。他這個新信仰正是張君勱先生所謂“機械主義”，正是梁任公先生所謂“純物質的純機械的人生觀”。他一筆勾銷了上帝，抹煞了靈魂，戳穿了“人為萬物之靈”的玄秘。這才是真正的挑戰。我們要看那些信仰上帝的人們出來替上帝向吳老先生作戰。我們要看那些信仰靈魂的人們出來替靈魂向吳老先生作戰。我們要看那些信仰人生的神秘的人們出來向這“兩手動物演戲”的人生觀作戰。我們要看那些認愛情為玄秘的人們出來向這“全是生理作用，並無絲毫微妙”的愛情觀作戰。這樣的討論，才是切題的，具體的討論。這才是真正開火。這樣戰爭的結果，不是科學能不能解決人生的問題了，乃是上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無，……等等人生切要問題的解答。