藏地巫術應該是伴隨著古代藏族先民們對自然的崇拜而開始的。因為大自然常常會給人們以恐懼之感，而先民們對自然又有所求，除因求其佑助而對自然神頂禮膜拜和供養以外，還想要通過自己的言行，去讓大自然順從自己的意誌，於是便產生了一種“想改變大自然的幻想和行動”。這些幻想和行動的具體表現形式之一，就是巫術。
時至今日，藏區還有不少應該屬於古老巫術的遺存，例如為了避免天降暴風雨、冰雹，防止野獸和其他災害的襲擊和侵擾，藏族群眾便請來巫師進行攘拔或施巫，以保人畜平安和莊稼的收成。有時請來的不是巫師，而是藏傳佛教寺廟中的喇嘛，但即使是在這些喇嘛所作的攘拔儀式中，仍不乏巫術。
雖然這些攘拔儀式中的巫術有簡有繁，但其中有很大一部分應該說是源於那種藏族先民想通過自己的言行，讓大自然順從自己的幻想和行動。人們怎樣想，也就怎樣去施行。就其內容來看，其所反映的，也大都屬於人與大自然之間--主要是在生產勞動方麵的關係這一範疇之內，隻不過在傳承過程中，有了很大的變化。
從我們藏族曆史的發展階段來看，這些應該屬於原始宗教範疇的巫術，其產生應是在吐蕃的止貢讚普以前，也就是象雄苯教輸入藏區以前，即史家們所稱的“篤苯”時期。
就其形式來說，較之原始的那種自然巫術要繁瑣複雜得多。單是在施行巫術時巫師的服飾、法器、祈禱詞乃至這種巫師的傳承，也更加複雜，他們的祭物、法壇、祭祀儀軌等，都是“篤苯”時期的巫師所望塵莫及的。
不過，這種巫術應該歸入“人為巫術”的範疇裏去，因為它已失去了原始自然巫術的古樸性，增加了人為成分。盡管這種人為巫術在以後的年代逐漸成為藏區巫術的主流，但它並沒有把原始的自然巫術完全取代。特別是在一些邊遠的偏僻地區，甚至兩者還並行不悖。同時，這種“人為巫術”，也並不是藏族巫師憑空臆造出來的，它是由原始自然巫術所逐漸發展演變而來的，透過這些人為巫術，能夠從中窺見許多古代藏族先民原始自然巫術之遺跡。
然而，任何一種巫術都是根據人們的主觀願望，並把這些主觀願望建築在那偶然的、片麵的，甚至可以說是錯誤的聯想上麵。因而藏族巫師所施行的各類巫術，不管它是自然巫術或是人為巫術，都不可能有所例外。如果說在那遠古時代所盛行的藏族自然巫術是一種曆史的必然，它對人類社會向文明進化所起的阻礙作用還比較輕微，那麼，後來人類進入階級社會才開始流行起來的人為巫術，就應該是它已惡化了人與人之間的關係。它同其所依附的宗教母體一樣，最終變成了統治者的工具。
就像吐蕃時期苯教依附於吐蕃王朝一樣，其巫師所施行的巫術，也就成了吐蕃王朝統治者用其來統治屬民以及攻擊敵對者的工具，於是巫術就不再是為了滿足人們樸素的幻想，相反卻常常給人們帶來恐懼和災難。
講到這裏，多曉生向歡子要了紙煙點著，深吸了幾口，道：“在吐蕃時期，巫師的地位由此可見一斑，但掌握巫術的絕不僅隻巫師，他們往往是能夠掌握國家或部落實權的祭司。”
多曉生停了停，吸了兩口香煙，繼續道：“在我們藏地，傳說在吐蕃的赤鬆德讚時期，就曾經有過一個巫師，這裏稱他為巫師其實還不夠準確，因為他是當時的一個大祭司，掌管著藏王的軍權、神權，可以左右整個吐蕃的大局。藏王赤鬆德讚就是依靠了那大祭司，東征西討，平定了許多叛亂，打下了很多地方，讓吐蕃的國力達至鼎盛。知道麼，吐蕃還曾經打到你們漢地的長安，也就是今天的陝西西安，拿下了唐朝的都城，雖然後來由於藏王的軍隊水土不服而撤回，但那大祭司委實給吐蕃的強大立下了汗馬功勞。”
聽到這裏，哈依兩眼放光，問多曉生道：“那位大祭司叫什麼名字？”
多曉生道：“那個大祭司的真名，恐怕已經沒有人知道了，當時他就不用真名出現的，而且關於他的很多事情，都是傳聞中的事情。”
卓哈依又問：“那大祭司有傳人麼？”
多曉生道：“這個嘛，誰也說不清楚，因為那祭司忽然一夜之間失蹤了，同時失蹤的，還有藏王赤鬆德讚的親衛軍。”