玄學之所以被士人所接受，是由玄學的思想特點所決定的。
玄學提出它的處世哲學。從純哲學的角度看，玄學重要的是它的本體論，還有認識論，從它對士人的影響來說，則更應注意它的處世哲學，注意它的人生人格論。它的本體論，可以說是為它的人生人格論尋找的哲學本體論的根據。或者說，它是把它的人生人格論上升到哲學本體論、認識論的高度來認識、來論證，而玄學的人生人格論所要解決的正是士人現實生活所麵對的問題。經學衰落，名教危機，名教和自然的矛盾，情和禮的矛盾，人仕人俗和超俗的矛盾，擺在士人麵前，玄學從理論上對這些矛盾加以了探討，提出了解決辦法。從某種意義上說，玄學本來就是士人人生要求的理論反映，它當然要為士人所接受。玄學是尚超脫的，但它那樣迅速直接地為士人所接受，從這點看，它其實具有直接實踐性的品格。當然它沒有最終解決個體和群體的矛盾，任何人都不可能脫離社會群體，不受任何約束地獨立於世外，因此，士人們狂熱地走了二百年之後，對玄學便不再那麼癡迷。玄學之被士人接受，還與中國古代的政治格局有關。中國古代幾千年，以嚴格的等級名教群體秩序為基礎的專製政治，在這種專製政治群體秩序中，個體、自我總是受壓抑的。因此，一方麵，士人不得不依附於政權，服從於名教秩序；另一方麵，總有一些士人要求超脫名教束縛，追求精神自由，在他們生活條件允許的範圍內，尋求閑逸自適。這就可以理解，為什麼魏晉以後，雖然作為一種社會思潮已經過去，但不同時代的士人仍有尚超脫、尚雅趣的一麵。
玄學影響到士人心態，也就影響到文學。生活中怡情山水，就有文學上的山水詩。寫山水，寫自然風光，謝靈運、謝胱以後，唐宋直至明清，一直是詩歌表現的重要內容。這原因，就是曆代士人都有怡情山水之風。生活重談中之趣，以清談為雅談，才有文學中的以詩談玄。生活中尚雅趣逸情，才有文學中閑逸雅淡情趣的追求。我們看嵇康的詩，表現自然平淡的美。看東晉的詩，有些寫得那樣清遠高朗。看西晉文學，重頌、尚麗、崇實。
西晉文學那樣動情地寫富貴生活。張華《輕薄賦》，對奢華生活津津樂道的鋪敘中，有一種無限豔羨的心緒。張載《登成都白菟樓詩》、曹攄《贈石崇詩》、陸機《七徵》、張協《七命》，都流露對富貴生活的向往。西晉文學熱衷於歌詠升平、頌揚功德，我們看程鹹、傅玄、石崇、辛曠、荀勖、王濟、孫楚、傅鹹、張華、潘嶽、陸機、陸雲、間衝、王讚、潘尼的這類作品，從詩來說，少則一二首，多則十幾首。賦和文也如此。詠物賦往往成了歌功頌德的工具。有的作者留存下來的全部都是這類作品。文學理論重視“頌”體。西晉之前，未見專門討論過“頌”體寫作問題。
到西晉，陸機《文賦》論及十種文體，其中就有“頌”。陸雲、陸機兄弟來往書信討論了“頌”體寫作問題(見陸雲《與兄平原書》)。摯虞《文章流別論》用大量篇幅討論“頌”體，說“其稱功德者謂之頌，其餘則總謂之詩”，把“頌”體與“頌”之外其他詩體並列，大大突出了“頌”體的地位。西晉文學又崇尚巧構雕麗，寫妖冶之女子，美豔之華果，華貴之宅第，寫女子的纖腰皓齒，寫女子的華貴裝束，寫得通體珠光寶氣。詠物賦詠華美之物，詠蓮花、石榴、芙蓉，極盡形容之能事，一片是翡翠、隋珠、珊瑚、丹輝，失去實物本來的形體輪廓，代之以一片紅的綠的翠的紫的黃的鮮亮的色彩，濃豔得塗抹不開。陸機《文賦》對創作技巧問題分析那麼細致深入，提出貴妍尚巧，講謀篇、選辭，防止文病，都是為了把文章寫得更精美典麗。與此相聯係的是寫實盡意。賦的內容力求信實有據，如張協寫《安石榴賦》
“考草木於方誌”，左思寫《三都賦》“稽之地圖”、“驗之方誌”。
描寫求形似逼真，如成公綏《蜘蛛賦》寫蜘蛛布網捕蟲，連蒼蠅、蚊子在蜘蛛網上怎樣被掛住了翅膀，繞住了足，也寫得惟妙惟肖；傅玄《瓜賦》從瓜怎樣下種，怎樣發芽、抽苗、長葉、開花、結果；束哲《餅賦》介紹餅的製作方法，需要什麼主料，什麼配料，有哪些製作環節，成品質量有什麼要求，一一羅列，全是平實瑣細的介紹。西晉文學的這些傾向，看似和玄學沒有關係，而其實，這時的士人有太多的對權勢和財富的占有欲，有太多的奢侈享樂的欲望，為了滿足這種欲望，不惜依附當權者。這種社會風氣的形成，與政局有關，也與玄學的認識有關。這時的玄學證明適性稱情即自然，奢侈享樂當然也合於自然。這當然要影響到士風，影響到文風。生活上依附當權者，文學上當然要為他們歌功頌德。從生活上追求奢麗豪華，到文學上表現這種生活，以華豔雕麗為美，也是一個很自然的過程。玄學對西晉文學的影響是特定曆史條件下的一個特例，在文學史上不帶普遍性，因此前麵我們未予討論，而其實，玄學通過影響士人心態這個環節，和西晉文學有著密切聯係。至於其他方麵，就帶有普遍性。
魏晉士人尚超脫，尚雅趣，追求閑適清逸，也就必然表現於文學，在文學中留下玄學影響的痕跡。
曆史上很多學術思想，它們影響文學，都通過影響士人心態這個環節。我們看經學影響漢代士人心態，佛學在唐宋以後被士人所接受，形成禪悅之風，是怎樣地影響到文學。一些思想，不是那樣深入地影響士人，因而對文學的影響也相對小一些，有的甚至幾乎看不出明顯的影響。比如墨家，重力尚儉兼愛非樂，它影響於小生產者，當然也時而影響到文學，一些作品表現俠義思想，可能就有墨俠思想的影響。但墨家思想對士人的影響相對小一些，在文人作品中，墨家思想的影響便遠不如儒、佛、道，盡管墨家在先秦曾與儒學並為顯學。比如名家，主要是名實之辨，邏輯思想，不講處世哲學，士人立身處世很少想到名家，名家對文學的影響也就遠不如儒、佛、道。
因此，研究中國傳統思想學術與文學，一定要研究士人心態。要研究這種思想學術在多大程度上為士人所接受，研究士人生活中活的傳統思想，而不是隻研究幾條抽象的哲學理論原則。
士人心態史確是反映著思想學術影響下文學演變的重要方麵。
三
玄學影響文學的另外兩個重要的中間環節，是審美意識和思維方式。玄學通過影響士人的審美觀念和思維方式，進而影響到文學。
老莊玄學本來就有自己的審美意識。它們是從哲學的意義上談審美的。老子說“大音希聲”、“大象無形”，說的是“道”的問題，因為“道”視之不見，聽之不聞，搏之不得，因此“道”之音、“道”之象無聲無形。莊子說人籟、地籟、天籟，是說萬物塊然自生，因而萬物齊一，物論亦齊_。莊子說天地有大美而不言。，樸素而天下莫能與之爭美，是為了說明虛靜恬淡寂漠無為者乃萬物之本。老、莊都說虛靜，虛靜是“道”的境界，人於無所係念的虛靜狀態，就達於“道”的境界。王弼說：“四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣”(《老子指略》)，是為了說明作為萬物本體的“無”的特點。王弼說：“道之出言淡然無味，視之不足見，則不足以悅其目，聽之不足聞，則不足以娛其耳” (《老子》三十五章注)，是對“道”的看法，在對“道”的看法裏涉及對美的看法。
這樣一些哲學的理論的審美觀念，被士人所接受後，就化作了藝術的美、生活的現實的美。嵇康《聲無哀樂論》討論的是玄學命題，但已是玄學中的藝術問題，反映出玄學已影響到士人審美觀念。它把老莊“大音希聲”的思想由純哲學的理論變為藝術的思想，把玄學“得意忘言”由一般哲學的思考變為對具體藝術、人生、社會的思考。儒家說，審音知政，聲音之道與政通。
嵇康用玄學理論批駁儒家之說。他說，聲無哀樂，既然聲無哀樂，則聲音之道不與政通。他說，音樂的本體在“和”，和聲無象，音樂的和諧美和自然的和諧美為一體，自然之和體現於人心，又體現於社會。社會無為無欲，人們的內心、精神，整個社會的氣氛歸於自然和諧，這就體現了樂移風易俗的作用。天地之大和，就是天地之大樂。這是哲學與藝術相結合的理論思考，反映玄學影響下士人審美觀念的變化。
著眼於更為豐富廣闊的現實生活，更可發現老莊玄學已深深地進人士人審美意識。一方麵，是有了審美的眼光，用審美的眼光看待人生，看待社會，看待自然；另一方麵，是審美情趣傾向於老莊玄學。這兩方麵又往往交織在一起。
我們看這時的清談。清談是談玄，談各種名理，本應該注重其理論內容，注重觀點的創新，理論的嚴密，實際清談卻往往注意談中之趣，談中之美。借清談表現才藻，表現捷悟。無論持守什麼觀點，都可以屈人而勝。巧妙的喻象，辭約而旨達，或辭條豐博，如懸河寫水，注而不竭，或辭氣清暢，泠然若琴瑟，或才藻新奇，如花爛映發。才藻之美，情趣之美，較之理思之義更為重要。
我們看這時的人物品評。“龍躍雲津”，“鳳鳴朝陽”，這是張華評陸機兄弟和顧榮，喻象既美，又複對仗工整，是審美的眼光。“如玉山上行，光映照人”，是時人對裴楷的評語。“卓卓如野鶴之在雞群”，是時人評嵇紹語，是何等的風姿容色之美。衛玢風神秀美，觀者如堵牆，而被看殺。欣賞美風姿、好儀形，蔚成風氣。
看這時的遊賞山水在士人中是那樣風行，那樣癡迷。他們終日不倦，彌日忘返，求職任於名山勝川之地，建別墅於清岩茂林之處，所見惟千岩競秀，萬壑爭流，既使人情開滌，又教人應接不暇。
人們的審美傾向是什麼？是自然的美，是清雅秀逸、超塵脫俗的美。崇尚於人物風姿的是風韻疏誕，閑暢散朗，清夷衝曠，是風骨清舉，是飄若遊雲，矯若驚龍，是神姿高徹，如瑤林瓊樹，風塵外物。
崇尚人物風姿，遊賞自然山水，好雅談，表現出士人對高雅情趣超逸風度的追求，反映出玄學下一類文人的性格特點，但由此也看出審美意識的變化。老莊玄學的審美意識已不再隻是為了說明道的特點，說明哲學問題，它已從純哲學的理論觀念，化作了士人生動豐富的現實的審美意識。自然超逸之美在哪裏？不在老莊滿是辯證意味的哲理之中，不在王弼對《老子》、《周易》的注解之中，也不在嵇康對“聲無哀樂”的駁論之中，而在士人日常生活之中，在每日可見的名士風姿，在朝夕相伴的山水園林，在才藻奇拔的雅士清談。
影響到士人審美意識，就有了文學上審美情趣的變化。寫山水之美，寫優遊閑適、高雅脫俗的生活，寫寧靜清遠平淡的境界。反映文人閑適情趣、表現雅淡之美的意象，如竹、柳、鶴、菊、琴等等進入詩中。崇尚自然之美，淡化人工雕飾痕跡，追求傳神之美等等。
因此，哲學問題成了藝術問題。“虛靜”本來是體道的境界，是人生擺脫一切係累的境界，是人生哲學問題。所謂“心齋”，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，是說“入遊其樊而無感其名”，虛己順物，方能處於人間世。但後來，這都成了藝術思維的境界。陶鈞文思，貴在虛靜，構思伊始，要收視返聽，耽思旁訊。“遊心”，本也是精神絕對自由，人於至道的境地，《莊子》所謂“遊心於無窮”(《則陽》)，所謂“遊心於淡”(《應帝王》)，“乘物以遊心”(《人間世》)，本亦指人生的境界，是從人生哲學意義上說的。“遊心”後來也進入文學創作論，陸機《文賦》所謂“精騖八極，心遊萬仞”，劉勰《文心雕龍》所謂“思理為妙，神與物遊”，所謂“寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬裏”，已是指馳騁想像，指藝術思維活動超時空的自由特點。“物化”，本是體道時“物我融一”的境界，一方麵隨物變化，一方麵與物融化。《莊子·齊物論》說，昔莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，俄然覺，則蘧蘧然周也，不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？這本來也是哲學問題。《莊子·達生》說：
“工旋而蓋規矩，指與物化而不與心稽”，論工藝，也是為論人生。而後來，這都成了藝術問題。藝術構思要忘掉自我的存在，主體和客體融一。韓斡畫馬，身作馬形；與可畫竹，身與竹化；
戴嵩畫牛，致精於一。士人接受老莊玄學，審美觀念發生變化，哲學的思想就成為藝術的思想，影響到文學。
玄學影響文學的又一途徑，是思維方式。
文學理論和哲學理論的建構，都與一定的思維方式有關。文學創作也總體現一定的思維特點。思想學術往往就以它們的思維方式影響著文學。儒家《春秋》義法，一字見義，影響清代桐城派重義法的思想，這是一個例子。先秦諸子，主要是儒家簡單類比聯想的思想特點影響著文學的比興手法，這也是一個例子。比興是藝術手法，也反映思想方法。它常常表現為直觀類比。這種方法，與先秦思想，特別是儒家簡單類比的聯想思維方法有相通之處。類比，比德，一切聯想到倫理，歸之於政教。經學繁瑣實證、直觀比附的思維特點，影響漢代文學也是一個例子。董仲舒他們把繁複的天文現象和繁複的人事現象直觀的對應起來，木、火、土、金、水一東、南、中、西、北一春、夏、長夏、秋、冬一角、徵、宮、商、羽……，看看漢賦，東、西、南、北，上、下、左、右，春、夏、秋、冬，繁複排比羅列，和漢人構築的龐大而繁瑣的天人宇宙圖式相比較，兩者在思維方式上不是很有相通之處嗎？道教想像力的世界，三島、十洲、瑤台、閬苑，風吹麟舞，紫翠丹房，王母、玉女、天帝、真人、各類鬼魅，有這個想像力的世界，才有文學上的許多神奇想像和瑰麗故事。這是又一個例子。禪宗講頓悟，不立文字，以心相傳，影響人們認識文學上的自心悟解，妙趣不在文字的思維特點，當然也是典型的例子。