在曆史的長河裏，玄學滔滔滾滾地走了二百年。由於玄學的出現，思想史出現嶄新的一頁，文人性格士人心態有了很多新的特點，文學出現了很多新的變化。從玄言詩到山水詩、遊仙詩，還有散文，從文學理論到文學創作，從思維方式到審美情趣，魏晉以來直到明清，玄學在中國文學史上留下的印跡是很深的。在玄學與文學的領域匆匆遊曆一番之後，回頭反思，有幾個問題值得我們思考。
從曆史看，老莊玄學給予文學的影響，主要是把文學引向自身，引向心靈，引向審美，促使人們去認識文學自身的特點和規律，促進了文學理論思維的提升。要確切地了解中國文學的特點，就應該研究老莊玄學的影響。
中國傳統思想對文學的影響中，有幾家思想是值得注意的。
儒家自然是重要的一家。道家，還有後來的佛家也值得注意。這幾家思想給予文學的影響是不一樣的。儒家把文學引向政教功利實用。重實用未必始於儒家。從文學產生之日起，就重實用。但儒家後來確實極大地發展了這一點。文學服從禮義從政，服從政教功利。從孔子的“興觀群怨”說、“中庸”說、“思無邪”說，到孟子的“知言”、“養氣”，再到荀子《樂論》的“移風易俗”說、《禮記·樂記》的“審音知政”說、《毛詩序》的“發乎情止乎禮義”之說，還有儒家的其他文藝思想，都對後世文學的發展產生很大影響。從劉勰的“征聖”、“宗經”，到唐陳子昂倡風雅興寄，從白居易的以詩補察時政、泄導人情，到韓柳直至北宋古文革新家的文以明道、經世致用之說，都是講政教實用，究其思想基礎，都是儒家。
老莊玄學是從另一個方麵影響著文學。在儒、道二家中，不能把玄學簡單地歸於道家。玄學調和名教與自然的矛盾，從這個意義看，它是儒道融合。但從它的發展，從它的思想基礎來說，是老莊。它的儒道融合，是以道釋儒，從它對文學的影響來說，是道家老莊的一麵。老莊對文學的影響是巨大的，但這種影響是通過玄學這個環節，在玄學產生以後才進人現實，具體地滲透到文學的各個方麵。魏晉以前的兩漢時期，老莊的影響不是那麼明顯。魏晉以後，通過玄學的改造發展，把老莊思想變為現實的人生追求，才影響到現實的文學的發展。這一點，和儒家是很不一樣的。
老莊玄學把文學引向人自身，引向心靈。儒家並非不重視人，並非不重視心靈，但儒家注重的是社會群體關係中的人，是個體怎樣服從社會群體關係。儒家重視心靈，重視的是如何喚起人的內心良知，更自覺地服從禮教秩序，服從儒家倫理，是發乎情，止乎禮義。老莊玄學注重的是個體的人，是人的自然的不受禮義束縛的情。它影響文學的是重自我，重抒情。當陸機說“詩緣情”，鍾嶸說“吟詠情性”，皎然說“但見情性，不睹文字”的時候，他們以為詩就是情性，就是心靈，而這情性、心靈不帶政教色彩。從袁宏道的“非從自己胸臆流出不肯下筆” (袁宏道《序小修詩》)，袁枚的“詩寫情性，惟我所適”(袁枚《隨園詩話》卷一)的表述中，我們感受到的是重個性、重自我的傾向。
李贄的“童心”說，更是要恢複人的自然本性，把文學引向自我，引向心靈，引向絕假純真的“童心”。我們讀嵇康“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，遊心太玄”，東晉《蘭亭詩》如“群籟雖參差，適我無非新”(王羲之)，讀陶淵明《讀山海經十三首》之一：“歡言酌春酒，摘我園中蔬。微雨從東來，好風與之俱。”從這些作品中找不到政教規範和禮義的束縛。從盛唐王、孟，中唐韋應物、自居易，宋代蘇軾、楊萬裏，到明清主性靈的那些詩人，他們寫閑適情思文人雅趣，都是表現自我，把詩歌由外在功利引向內在心靈。玄言詩、山水詩、遊仙詩，也都是表現自我，引向心靈，而非政教功利。“馳心域表，寥寥遠邁。理感則一，冥然玄會”(庾友)，“莊浪濠津，巢步潁湄。冥心真寄，千載同歸”(王凝之)，是馳心、冥心，是對生命意識的玄理思考。山水詩的興起，是感情複蘇的結果，超脫世俗，把自我融人自然，與山水情感交流，山水於是進入詩中。於是有金穀宴集、蘭亭遊覽中的穀中涓涓之泉，岩下鬱鬱之林，鮮葩映於林薄，遊鱗戲於清渠，有青蘿翳岫，修竹冠岑，有“采菊東籬之下，悠然見南山”(陶淵明)，有江中孤嶼的“雲日相輝映，空水相澄鮮”(謝靈運)，有郡內高齋閑望所見的“窗中列遠岫，庭際俯喬林”(謝胱)，夏日南亭的“荷風送香氣，竹露滴清響”(孟浩然)，輞川閑居的“渡頭餘落日，墟裏上孤煙”(王維)，遊仙詩也寫高蹈世俗，表現對自由自在生活的向往。
當然，散文虛擬玄學人物，表現老莊生活，寫大人先生(阮籍《大人先生傳》)、弘達先生(嵇康《卜疑》)、玄虛公子(蕭綱《玄虛公子賦》)、五柳先生(陶淵明《五柳先生傳》)，寫醉鄉(王績《醉鄉記》)、桃花源(陶淵明《桃花源記》)，都是超脫世俗功利，走向自然，走向心靈。
引向自然，引向心靈，也就引向審美。山水之美的發現和表現，典型地表現了這一點。山水詩的興起，離不開感情複蘇，也是把文學引向審美的結果。山水在文學中，原本隻用作簡單的比興，作為比德的材料，作為興起吟詠的點綴和祭神的布景。用審美的眼光看待人生，看待文學，看待山水，才進一步發現山水之美，山水作為自在自然之物，才化作了心靈藝術之美。士人們才發現金穀園中那淡淡綠池、依依青柳，那前庭沙棠、後園烏裨，蘭亭野外那蔭沼修竹，縈丘旋瀨，微風輕航，高木崇阿，是那樣令人散懷悅情！那八九間草屋，十餘畝方宅(陶淵明)；亂流中的孤嶼，七裏瀨的淺石，池塘中的春草，園柳中的鳴禽(謝靈運)；那天際歸舟，雲中江樹(謝跳)；故人莊郭外那斜列的青山，村邊濃密的綠樹(孟浩然)；輞川鹿柴深林中的返景青苔(王維)，都是那樣的美。引向審美，也就走向傳神之美、自然之美的追求。內在傳神之美，較之外在形似之美，自然天成之美，較之人工雕飾之美，是更高層次的藝術之美。用事不如用字，用字不如用形，用形不如用氣，用氣不如用勢，用勢不如用神。美不僅體現在實有可感，更在空靈蘊藉，無跡可求。美要離形得似：寫梅花，要寫出其清幽脫俗的韻味；寫白蓮花，要寫出其平淡雅逸的情致。一句話，美在傳神。精心雕琢，寫來要像信手拈來；新巧而出於平淡樸拙，韻味無窮，又要明白如話，要如行雲流水，文理自然，姿態橫生。一句話，美在自然。自然的美和傳神的美，是審美的更高境界。
這就加深了對文學自身規律和特點的認識。文學的抒情性質和審美性質，當然是自覺地被認識到了；文學區別於非文學的基本性質也是被認識到了；對文學創作過程是有了係統的認識。從創作前的感物興情，到創作時的虛靜狀態，構思想像的不同類型，以至藝術表現的各種問題，藝術靈感的狀態特點，從心遊、感興到物化，每一個環節狀態，都得到細致的探討。各種文體的特點、寫作規律，文學的言意關係、形神關係，文學的風格、通變、定勢、情采、藝術鑒賞問題，都在理論上得到了闡述。文學的表現形式技巧，從對偶、用典、聲律、辭采，至比興、誇飾、謀篇結構的方法，都得到創作上的運用和理論上的深化。文藝理論家們說，要“事出於沉思，義歸乎翰藻”(蕭統《文選序》)，要“宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則後須切響。一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異”，以為“妙達此旨，始可言文”(沈約《宋書·謝靈運傳論》)。對文學自身規律和特點的認識，有些較易看出與老莊玄學的聯係，如創作構思的虛靜狀態，養氣特點，心遊、感興、物化等。有些則並沒有太多直接的聯係，如對聲律、對偶、辭采等形式美的探討。但是，一切藝術形式美的探求，對文學自身規律和特點的認識，都是以對文學審美特點的認識為基礎的。把文學引向審美，自然會把人們引向對文學各種形式美的認識和探討。
文學理論思維層次因此也得到提升。文學本體論提出來了，要著眼文學本體來把握具體問題。文學理論體係往往表現出以簡馭繁、以一統眾的建構。在具體文學問題上講規略文統、總綱紀、宏大體、以綱紀統貫各種繁雜細末的因素。
老莊玄學給予文學的影響，之所以和儒家給予的大不一樣，在於它有著和儒家不同的思想特點。儒家把自我置於群體之中，把情感囿束於禮義之下；而老莊玄學恰恰要讓個體從群體秩序的束縛中解脫出來，任由情性地自然發抒。玄學是任自然的，所謂“任自然”，主要就是任情之自然。任情自然，超越世俗名教，自我、個性得到張揚，是老莊玄學的重要思想特點。儒家講現實功利，老莊玄學講超功利。玄學和莊子一樣，用審美的眼光看待人生，注重精神自由，講物累不係於心，講人格、心靈的重建。玄學擺脫漢經學的繁瑣實證，走向簡明深刻的義理思辨，走向以簡馭繁、崇本息末，等等。這些方麵與儒學都不相同。
玄學對文學的影響有積極的一麵。儒家把文學引向政教功利，也就引向更為廣闊的現實社會生活，引向寫生民疾苦，引向對民生國事的關切。但是文學畢竟是人學，是美學，而不是政治學、社會學。任何社會生活內容都要通過作家自我和個性的折射，才能表現於文學作品之中。任何作品都首先要具有文學的特點、藝術的魅力，才談得上它的其他功用。以老莊思想為基礎的玄學，恰恰在這方麵彌補了儒家文藝思想的不足。中國文學的一個重要特點，是重傳神之美、自然之美，重韻味無窮，這種具有中國民族特色的審美觀念的形成，有老莊玄學的重要影響在。但是，老莊玄學對文學的影響也有消極的一麵。老莊玄學把人的感情引向自我，自我的天地畢竟是狹小的，何況它多帶有文人雅趣，因此，更為廣闊豐富的現實社會生活往往被忽視。因為自我天地狹小，滿足於個人雅趣，限製了文學從內容到文體、到表現手法的發展。這一點也是要看到的。
玄學就其理論來說，主要是哲學思想。我們一般都是從哲學史的角度去研究玄學，研究它的本體論，研究它的認識論。它的有無之辨、言意之辨、本末之辨，都是哲學理論問題。它和文學並不一樣。作為哲學，它是抽象的、理論的，而文學是形象的、情感的、審美的。因此，玄學對文學有直接影響的一麵，比如玄言詩，詩中直接地暢玄悟理。但玄學主要是間接影響文學。玄學影響文學，要經過一些中間環節，一些間接的途徑，才潛移默化地融人到文學的血液，形成文學特有的麵貌。這在哲學思想與文學思想的關係史上，恐怕是普遍現象。這是魏晉玄學與中國文學給我們提出的又一個值得思考的問題。
這種中間環節，一個重要的方麵是士人心態、文人性格的變化。玄學影響士人的處世態度、生活情趣、價值觀念，以至心境氣質，進而影響到文學。文學作品是作家寫的，除少數的民間作家之外，中國古代作家多是文人。中國古代文學表現生活，抒發感情，實際上主要是表現這些士人的生活，抒發這些人的感情。
因此，一種思想學術，它的處世哲學、價值觀念，要被士人所接受，化作士人的生活態度、心態氣質，才能影響到文學。玄學影響文學正是這樣。
玄學對士人心態的影響無疑是巨大的。它自產生之始，可以說就被士人接受了，爾後直到陶淵明，士人們可以說沿著玄學的價值軌道狂熱地走了二百年。人們常說魏晉玄學，也常說魏晉玄風。這玄風其實就是玄學影響下的士人風氣。魏晉士人是那樣如癡如迷地陶醉在玄學之中，從某種意義上說，魏晉玄學就是魏晉玄風。魏晉之後，長期的社會發展，玄學在士人性格上仍留下了深深的印跡。
玄學影響士人心態，就文人性格來說，就其大的類型而言，有任誕率真、以人俗為超俗、淡泊宦情、情趣高雅超逸四種。士人是把玄學價值觀念作為了自己的思想依歸，變作了現實的人生。我們看嵇康，他那樣厭惡世俗，厭棄俗務，說他有“七不堪”，說他願守陋巷，教養子孫，濁酒一杯，彈琴一曲，過優遊閑適的生活。他厭惡世俗，因此厭惡仕途。我們看阮籍，嗜酒荒放，居喪而散發坐床，箕踞不哭，口不論時事，不臧否人物，不避物而處，對禮教內鄙夷而外順之。我們看陶淵明，向往田園自然，他的人生，在東籬旁的草屋方宅，在南山下晨興夕歸的田作，而不在軒冕華殿的仕宦之途，不在行役的險難。我們談到玄學，就自然想到劉伶、阮鹹、謝鯤、阮孚、阮裕、胡毋輔之、畢卓、王尼、光逸這些人；想到光逸戶外脫衣露頭於狗竇中大叫；
想到阮鹹與諸阮與群豬共大盆飲酒；想到劉伶鹿車攜酒，“死便埋之”；想到金穀宴集、蘭亭之會；想到王羲之愛鵝，支遁養鶴，王徽之的賞竹。抽象的哲學理論，完全化作了具體的士人生活，化作了一幅幅活生生的現實圖景。什麼是“心夷體閑” (張湛《列子注》)？孫統的“居職不留心碎務，縱意遊肆，名山勝川，靡不窮究”(《晉書一孫統傳》)，東晉簡文帝入華林園，“覺鳥獸禽魚，自來親人”(《世說新語·言語》六十一)，王獻之山陰道上行覺山川自相映發(《世說新語·言語》九十一)，蘭亭會的流觴曲水等等就是。什麼是“稱情即自然”(向秀語)？什麼是“遊外冥內”(郭象《莊子·大宗師注》？什麼是“率性而動，故謂之無為”(郭象《莊子·天道注》)？什麼是“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”(郭象《莊子·逍遙遊注》)？王濟編錢鋪地，王愷與石崇鬥奢竟富，西晉士人的廣占田園財富、奔集勢門、求官買職等等就是。什麼是“不以物為累”、“孰弊弊焉以物為事”？隻要看看王戎於王政將圮，又值廢湣懷太子，而無一言匡諫；看看樂廣和王衍的宅心事外；看看庾散雖居職任，未嚐以事自嬰；看看裴憲在朝玄默，未嚐以物務經懷；看看張華身為朝廷重臣，聽任賈後亂朝，賈謐專權，希冀聊且偷安，優遊卒歲，隻要看看這些，就有了非常生動的內容。什麼是不避物而處、順世遊世？什麼是無是非的“無何有之鄉”？什麼是“就不欲人，和不欲出”(《莊子·人間世》)？什麼是“緣督以為經”(《莊子·養生主》)？看看阮籍吧，看看他怎樣在險惡政局的夾縫中尋找生存的空間，怎樣一邊說“禮豈為我輩設邪”，罵禮法之士是藏於開襠褲中的虱子，一邊卻人於仕途，從不議論時事是非，人物善惡，甚至為鄭衝寫勸進表，勸司馬昭接受曹魏的禪讓，實際是勸司馬氏篡逆，完全泯滅是非之心。什麼是“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲” (《莊子·秋水》)？什麼是“肌膚若冰雪，淖約若處子”(《莊子·逍遙遊》)？看看嵇康吧，看看他怎樣和山巨源絕交；怎樣冷落鍾會，讓他有所聞而來，有所聞而去；看看嵇康“岩岩若孤鬆之獨立”的人格個性；看看嵇康怎樣臨刑前顧視日影，索琴而彈，從容就死；看看這些就不難明白其生動的內容。什麼是“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱”(《莊子·逍遙遊》)？看看夏侯玄的大雨霹靂破柱焦衣而神色不變，作書如故；看看謝安於符堅南寇、京師大震之時，不露懼色，從容弈棋；看看突然發火而王獻之神色怡然；看看這些對此也會有具體的印象。什麼是超脫世俗？看看晉人的閑情逸誌，高雅風度，怡情自然和藝術，以清談為雅談，表現才思捷悟，也就有了真切的感受。這種種生動的尚閑逸、任自然的圖景，在後來士人生活中也時時可以看到。在王績那裏，蘇軾那裏，在明清講童心、講性靈的士人那裏。從字麵義來說，玄學是玄妙之學，但被士人接受之後，玄學就不再高深莫測，一切那麼真切可感，玄學就是許多士人生活自身。