卡夫卡沒有接受尼采的“超人學說”。一方麵，他對現實過於絕望，始終悲觀地認為人類沒有出路；另一方麵，卡夫卡的個性同魯迅相比，顯得陰柔、懦弱，強力意誌給他造成的是心理壓抑和恐懼，他本能地逃避它，卡夫卡同他父親的關係就可以說明這一點。他接受尼采的是“永恒循環論”、“真理不可尋求論”等悲觀的學說和思想。他的日記、書信對於這些思想都有形象的描述。在一封致密倫娜的信中，他說：“我們以為一直在向前奔跑，越跑越興奮，直到光線明亮的瞬間才發現，我們並沒有跑，還是在原來的迷宮裏亂轉，隻是比平時跑得更激動、更迷亂而已。”卡夫卡的大部分作品，都是他想要解釋世界而不能或者說欲求真理而不得的苦惱、彷徨和悲觀的心境紀錄。《審判》中是“求真無路”，而“城堡”的寓意也可以理解為“真理之不可尋求”。他感歎道：“目標雖有，道路卻無；我們謂之路者，乃躊躇也。”卡夫卡對這個世界徹底失去了信心，他為人類找到的出路是死亡。因此，他作品中的主人公往往都以失敗、死亡而告終。
在對克爾凱戈爾思想的接受中，也存在著類似的差異。說到底，克氏的哲學是宗教哲學。克氏更關心個體心靈、信仰、原罪、上帝等問題，這也正是卡夫卡所關心的。但關注中國社會現實的魯迅，則不可能對克氏的宗教哲學感興趣。魯迅對“孤獨個體”的看取，實際上是從“個性張，沙聚之邦由是轉為人國”的目的出發的。對魯迅來說，克氏的“孤獨個體”張揚的是個人反抗群體的個人主義，它通過易卜生戲劇的創造性闡釋，進一步化為具有強力意誌的個體挑戰眾數和社會舊習的反抗精神。魯迅對尼采、克氏、易卜生的接受具有內在一致性，最終都指向了社會改造與文明批判。因此，魯迅即使在思考孤獨個體存在狀態時，也沒有否定個體所應該承擔的群體價值。
卡夫卡思考的中心始終是個體，他更容易認同克氏的宗教理論。
實際上，克氏的“孤獨個體”是他建構其宗教理論的一部分。在他看來，基督教並不是一種理論體係，也不是確定的真理係統，而是人的心性，即精神。它是個人性的，而不是群體性的。因此，宗教生活隻是個體主觀的內心體驗活動。在這種活動中，個體是完全孤立的，他惟一可以依靠的力量便是他對上帝的無限忠誠和深情呼喚。隻有上帝才能撫平個體的焦慮和不安，實現個體的最終目標和追求。這種專注於個體和上帝的關係，注重個人內心體驗的理論對卡夫卡的影響是巨大的。不過，卡夫卡是無神論者，他明確否定了上帝的存在，但這並不妨礙他對克氏宗教理論的理解和接受。卡夫卡改造拋棄了神學的“上帝”，找到了他的精神寄托——文學的“上帝”。隻有在與這位“上帝”的對話中，卡夫卡才能獲得心靈的平靜。卡夫卡的原罪意識和他作品中的荒誕，無疑也受到克氏的影響。由此可以看出，在對尼采、克爾凱戈爾的接受中，魯迅和卡夫卡的分歧在於前者以群體為立足點，力圖以個體的發展促成群體的強大；而後者立足於個體又歸於個體。
2.對個體存在與民族生存的不同關注
魯迅的創作可以分為個人性的和社會性的兩大類。在個人性的文字裏，他更多地流露出了內心的黑暗和虛無思想，而在社會性的文字裏，魯迅更多地關注著特定曆史環境中民族、民眾的生存境況及其精神狀態。他以自身對曆史文化和社會生活獨具的洞察力，尖銳地指出中國幾千年的曆史是“想做奴隸而不得的時代”和“暫時做穩了奴隸的時代”，所以中國人從來沒有爭得過做人的權利，至多不過是奴隸。他以雜文做為戰鬥的匕首，在五卅慘案、女師大學潮和“三一八”慘案等重大社會事件中站在鬥爭的前沿，猛烈抨擊帝國主義和軍閥政府的血腥屠殺，揭露其幫凶、走狗們的醜惡嘴臉和惡劣行徑，讚揚和哀悼死難者。在他的社會批判和文化批判中，有一個貫穿始終的主題：改造國民性。小說《阿Q正傳》是魯迅批判國民劣根性的集大成者。盡管阿Q置身的文化語境及自身的言行是荒誕的，然而這種荒誕還是理性控製的，目的是為了改造國民性，而沒有走向卡夫卡式的生存狀態的非理性的本體荒誕。
做為猶太人，卡夫卡清楚地認識到猶太民族的苦難曆史和悲慘遭遇，他也親眼目睹了戰爭和歐洲動蕩不安的社會現實，但是卡夫卡沒有關注這些，他關注的中心始終是孤獨個體。社會環境，包括文化製度等，在卡夫卡的作品中並不是做為具體的事實而呈現的，它被高度抽象後變成了另一個名詞：命運。因此，“城堡”、“法庭”、“父親”等都無一例外具有無法言說、無法解釋的神秘性和權力場。我們也就不難理解為什麼卡夫卡筆下的場景大多都沒有確切的地名，人物身份也模糊不清，沒有確切的姓名、年齡，連國籍、年代也沒有。如“城堡”可以在任何一個國家，任何一個地方，K可以是任何一個人。對卡夫卡來說，場景、人物不過是道具，他關心的是他們背後的東西。