第五章中國文化之謎 3
熱烈歡迎，菩薩來到
佛教究竟是在何時傳人我國的?自古以來，聚訟紛紜，至今尚無定論。大體說來，有如下五種說法。
一、先秦說。〔晉〕王嘉《拾遺記》說：燕昭王“七年(公元前317年)，沐胥(即印度)之國來朝……有道術人名屍羅……荷錫持瓶，雲‘發其國五年乃至燕都”。俞樾說此條“乃佛法入中國之始”的記載(見所著《茶香室叢鈔》卷十三)，佛教產生於公元前六世紀的印度。印度孔雀王朝的阿育王於公元前三世紀將佛教定為國教，並開始向國外傳播。既然印度佛教外傳開始於公元前三世紀，那麼，說公元前四世紀即有印僧來我國，顯然是錯誤的。
〔唐〕道宣《廣弘明集·歸正篇》引用《列子·仲尼篇》說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言“孔子深知佛為大聖。”(此條材料又見於道宣著《釋迦方誌》中華書局1983年版，101頁)孔子生於公元前551年，卒於公元前479年。照中國史料推算，釋迦牟尼生於公元前565年；照印度史料說，他生於公元前563年，比孔子大14或12歲。釋迦牟尼大約卒於公元前485年，比孔子早死6年。孔子和釋迦牟尼是同代人，佛教和儒家當時均處於初創階段，中印兩國尚無交通關係；相互之間無從知曉。“孔子深知佛為大聖”的說法。不啻夢中囈語。
二、秦朝說。“釋道安、朱士行等<經錄目>雲：‘始皇之時，有外國沙門釋利防等一十八賢者，齎持佛經來化始皇’。”(引自《釋迦方誌》)此條材料最早見於隋朝費長房《曆代三寶記》。然而這條材料是不可靠的。首先，從中外交通史的角度看，還沒有一條過硬的史料能證明中印兩國秦時已有經濟文化往來關係。其次，可靠的說法是：張騫始聞身毒國有浮屠之教。見北齊魏收《魏書·釋老誌》。既然說張騫通西域始聞印度有佛教，那麼，說秦始皇時即有印僧傳教，當然是荒誕之說。
三、西漢末說。(一)據《大唐西域記》、《洛陽伽藍記》、《魏書·西域傳》得知，公元前一世紀有毗盧折那阿羅漢由迦濕彌羅來到於田弘化，讚摩大寺。接著，龜茲、疏勒、莎車、高昌等地也陸續傳人了佛教，並建造伽藍佛寺。學者們認為這是佛教傳人我國新疆地區之始。(二)《三國誌·魏誌·東夷傳》裴鬆之注引曹魏魚豢所撰《魏略·西戎傳》說：“漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經(即佛經)。”大月氏是西域佛教盛行之地，口授佛經又是印度傳法和我國早期翻譯佛經的通行辦法，因此大多數學者認為這是佛教開始傳人我國內地的可信記載。郭沫若、範文瀾、翦伯讚等史學家均主此說。
四、西漢末、東漢初說。有的學者認為西漢末年伊存向景盧口授浮屠經隻是佛教思想開始傳人我國的正式記錄，但當時還沒有宗教性活動。到東漢明帝永平八年(公元65年)，劉秀之子楚王劉英曾為“浮屠”齋戒祭祀，供養“優婆塞”(又譯伊浦塞，意為“近善男”，指接受五戒的在家男居士)和“桑門”(又譯沙門，即和尚)。漢明帝給劉英的詔書裏褒獎他“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，漢明帝並將詔書宣示各王，可見朝廷提倡佛教，詳見《後漢書·楚王英傳》。這是封建統治集團正式承認佛教地位的明確記載。根據西漢末伊存向景盧口授浮屠經及東漢初劉英尚浮屠之仁祠等史實，黃心川、載康生在其所著《世界三大宗教》一書中說：“佛教在西漢末、東漢初(公元前後)逐漸傳人中國。”(三聯1979年版，110頁)
五、東漢初說。從西晉以來，在佛教徒中間一直流傳著“明帝求法說”。此說認為東漢明帝水平十年(公元67年)為佛教傳人內地之始。此說謂：“孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前。欣然悅之。明日博問群臣，此為何神?有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號之曰‘佛’。”(《理惑論》第二十章)明帝遂派遣蔡愔、秦景、王遵等18人去西域，訪求佛道。永平十年蔡情等於大月氏遇沙門迦葉摩滕、竺法蘭兩人，並得到佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特建精舍給他們居住，稱為白馬寺。於是摩騰、法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。此說流傳既久且廣，然而現在大多數佛教史家卻懷疑此說。理由有三：首先，關於漢明帝求法年代，說法互不一致。有三年感夢、七年遣使、十年使還說；有四年感夢、七年使還說；有七年感夢遣使、十八年使還說。其次關於漢明帝所遣使者，說法也互不一致。使者有作張騫、秦景、王遵者；有作張騫、秦景者；有作蔡情、秦景者；有作秦景、王遵者；有作蔡情者。最後，關於佛典的傳譯，說法也不一致。一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯著，又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯?譯者到底是誰?是譯本還是抄本?《理惑論》是不是漢代所撰?作者是不是牟融?也都在佛教史家聚訟之中，沒有定論。任繼愈提出不同看法：因為“這些記載有互相出人的地方，因而有人……斷定漢明帝時佛教沒有傳人中國。但是我們從當時整個佛教傳布的形勢，中國和當時西域諸國的交通……可以斷定佛教……開始傳入當在東漢初年。”
男人的一半是女人
一般說，菩薩都是男性，但為什麼觀音菩薩又稱為“觀音娘娘”呢?這個“娘娘”堯竟是男是女?……
觀世音音譯“阿那婆婁吉低輸”或“阿波盧吉低舍伐羅”，是我國漢族寺廟中常供的四大菩薩(文殊師利、普賢、地藏、觀世音)之一。佛經稱其為大慈大悲的菩薩，百千萬億眾生受苦受難，隻要虔誠念誦其名，“觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫”，故名。唐人因避太宗“世”字諱而略稱“觀音”。據說觀音誕生在夏曆二月十九、涅檠日是九月十九，成道日是六月十九。我國著名的佛教聖地普陀山，相傳是觀音顯靈說法的道場，幾百年來一直“香火不斷”。
在我國，觀世音這尊佛名也許是家喻戶曉婦孺皆知的，人們習慣稱其為“觀音娘娘”。按理說，既稱“娘娘”，那必定是個女人了。但是，據一些佛家經典介紹，觀音除了作為六觀音、七觀音、三十三觀音等總體名稱外，佛教中顯教一派認為觀音是阿彌陀佛的弟子，而密教一派則說觀音是阿彌陀佛左右的二脅士。顯然，不管是“弟子”還是，“脅士”，都未肯定觀音是個女性。目前流行的《宗教詞典》認為：“女相觀音造像約始於南北朝，盛於唐代以後。”這恐怕是根據一般的佛像塑造演變而言的。在尚存的敦煌壁畫中，北魏時期的觀音佛像，秀骨清貌，體格剛健，並非女相。而把初唐與盛唐的壁畫對照，則可看到，佛像漸趨“漢化”，穿上了微薄而略呈透明的裙衫，臉龐也逐漸豐腴圓潤，呈富態狀。時人以女子美的特點來刻畫佛像，但還不是女相。《太平廣記》記載：“有一宦官，他的妻子無端為神所懾，昏迷不省人事。宦官便請了一尊觀音菩薩，祈禱保佑。其妻夜夢一個和尚前來搭救，即觀音菩薩。可見唐人倒認為觀音是個男性。宋代僧人法常畫的《觀音》絹圖，畫麵上，白衣觀音坐崖石間，大耳、麵豐，略有胡須，肅穆寧靜，分明是個男子。
那麼，認為觀音是女身有無記載呢?也有。據《編年通信》載，南山道宣律師曾經問天神關於觀音的緣起問題，天神告訴他：“往昔過去劫有主曰莊嚴，夫人曰寶應，生三女，長曰妙顏，仲曰妙音，季曰妙善”，觀音菩薩就是妙善公主。宋僧壽涯禪師《詠魚籃觀音》中，也用“金藺茜裙”等語來描寫觀音的服飾。這樣看來，觀音又是一個女的，因此，宋以後的觀音像大都是女相。不過，有人則對此十分不滿，竭力否定“女人說”。明代文學批評家胡應麟在他的《莊嶽委擲中斥道：“今塑畫觀音者，無不作婦人相。考《宣和畫譜》，唐宋名手寫觀音甚多，俱不飾婦人冠服”，“唐以前塑像亦不作婦人也。元僧譾陋無識，以為妙莊玉女，可一笑也。”但胡應麟並未追根溯源；考析佛家經典，僅是通過畫像辯解而已。這樣，觀音的性別仍是懸而未解的“疑案”。
正因為如此，當時有些文學、雕塑、繪畫作品中的觀音，便成了不男不女、亦男亦女的形象。如神話小說《西遊記》中的觀音菩薩，開口“貧僧”，閉口“弟子”，儼然男子口吻。然而，吳承思描繪的卻是這樣一幅絕妙的肖像：“玉麵天生喜，朱唇一點紅。”“纓絡垂珠翠，香環結寶明，烏雲巧疊盤龍髻，繡帶輕飄彩鳳翎。”像煞是個閨媛。並在十二回描寫觀音顯聖時，居然直言讚歎：“九霄華漢裏，現出女真人。”吳承恩這種“含糊”的手法，後繼者頗有人在。近人馬駘在其《畫寶》書中，強調畫觀音法類同如來，似乎肯定了觀音性別特征與如來無異。但在他的《仙佛圖像畫譜》中，《救苦救難菩薩》一畫上的觀音卻是：鵝蛋臉形，雙眉細長，下頷略厚，黑發披拂在兩邊耳旁。頸帶項圈，胸襟半祖，微露內襯。腕套對鐲，雙手交叉倚靠溪畔岩石，十指纖細……宛似一個正在沉思的女真人。
觀音女相化的特點，在今保存下來的觀音菩薩塑像上依然如此。因此，人們在興致勃勃地遊覽普陀山後，或在香煙縈繞的觀音菩薩像前瞻仰時，常常會發出這樣有趣的疑問：觀世音菩薩究竟是男人還是女人?
仙山深處尋半仙
鬼穀子是我國戰國時代縱橫家的鼻祖，相傳為楚國人，姓名傳說不一，曾經隱居於鬼穀，因以自號而人稱其鬼穀子。