正是由於“零和博弈”是“經濟人”之間最具基礎性的社會關係結構，所以原本作為人類本質之一的交往活動便發生了嚴重的異化：即資本邏輯支配下的市場經濟製度導致商品交換過程中的“討價還價”行為已經在很大程度上跨越了經濟活動的邊界，從而或多或少的滲入進了朋友、同事、戀人、以及陌生人之間，成為一種具有普遍化傾向的異化交往模式。這種“討價還價”式的異化交往活動不再是那種建立在“在你之中重新發現我”這一非功利性基礎之上，能夠促進自我創造和自我超越的“我與你”的情感關係，而是和商品交易一樣，交往的每一方最關心的事情都是如何在保證自己不吃虧的前提下從對方身上攫取交換價值的“我與它”的功利關係。換句話說，“在交換價值上，人的社會關係轉化為物的社會關係”。正基於此，馬克思才能精確的預言到當下這個時代我們所普遍遭遇到的社會現實：“對我們來說，我們彼此的價值就是我們彼此擁有的物品的價值。因此，在我們看來，一個人本身對另一個人來說是某種沒有價值的東西。”言下之意，異化的交往活動並不把對方當作目的，而隻是當作直接或者間接獲取交換價值的利用手段，當作一個“它”，一個“有用”或者“沒用”的“物”。另一方麵，對於他人來說，由於“我”自己也是一個“它”，所以當“我”把別人當作“物”的同時，“我”也必然把自己當作可供他人利用的“物”。就這樣，“我”不得不在日常生活中時時提防他人，避免自己在異化的交往活動中受到經濟利益上的損害。
於是，我們也就明白了為什麼很多生活在市場經濟較發達地區的大城市居民反而會屢屢拒絕向處於危難之際的他人伸出援手，從而導致本可以避免的社會慘劇卻一而再再而三的上演。對於不少陷入嚴重異化交往狀態的人來說，當“我”麵對著一個衣著破舊，跌倒在路旁的老人時，“我”作為“經濟人”的第一反應往往既不是盡快將他扶起來，也不是馬上替他撥打急救電話，而是在內心深處將這位老人當作一個“物”來進行市場估價——如果我現在把他扶起來的話，他會不會向警察或者大夫謊稱是我把他推倒的，然後反而訛詐我一筆錢呢？即使他沒有訛詐我，但是他這麼窮困潦倒，我把他扶起來也不會因此得到任何經濟報償的。在極短時間內，“我”便在大腦中迅速完成了這場經濟博弈論的演算，從而得出結論：扶老人起身是一筆隻可能賠，不可能賺的虧本買賣。於是，“我”便漠不關心的走開了。
實際上，很多與上述案例類似的真實社會事件都已經證明，正是由於一個又一個路經此地的“經濟人”都處於嚴重異化的交往狀態，這才導致了很多急需救助的“人”被當作了沒有任何交換價值的“物”而遭到冷酷無情的拋棄，甚至失去生命。至少從這一點來看，馬克思對於異化交往狀態有朝一日會嚴重到“人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯係了”的憂慮並非是杞人憂天。
讀到這裏，可能會有人提出不同的意見：“現在並不是所有人都處於這樣一種將他人當作物的嚴重異化交往狀態，樂善好施、舍己救人者也大有人在。既然如此，馬克思的批判又有什麼意義呢？”
對此，我需要澄清的是，馬克思的“狹義曆史唯物主義”對於交往異化的批判本來就不是一種僅僅在意識形態層麵上所進行的道德訓斥，而是從資本邏輯主導下的生產製度出發，通過解析“經濟人的基本存在方式”來揭示“交往異化”的社會曆史根源。換句話說，在現實社會中，“究竟有多少人處於‘我與它’的交往異化狀態，又有多少人擁有‘我與你’的本質交往狀態？”這根本就不是馬克思所關注的問題，因為無論被“交往異化狀態”所糾纏的人數占據全體社會成員的比例是多少，“狹義曆史唯物主義”真正的靶子始終是那種由資本邏輯塑造下的“經濟人的基本存在方式”對於人類的交往活動所產生的製度性異化作用，同理，前文對於拜金主義和消費主義的批判也是基於馬克思對於資本邏輯的製度性批判，“狹義曆史唯物主義”哲學本身就不需要回答“具體有多少人在感覺與需要上遭到異化”這種問題。
當然，話說回來，“見死不救”其實隻是“交往異化”在某種特定時空環境中才會引爆的“大規模殺傷性武器”。在更多時候，這種人類交往本質的嚴重異化狀態其實是以“常規武器”的形式來釋放它的恐怖之處的，就是使80後、90後們喘不上氣的強烈孤獨感。