詩人哲學家
一
我們的傳主莊周老先生，按照名人辭典的界定，應該是“戰國時期偉大的哲學家、思想家、文學家”。這種定位，無疑是很完整、很規範、很標準的。不過，如果再個性化一點，也可以說，他是一位名副其實的“詩人哲學家”。
哲學與詩，作為人類智慧的結晶，都是創造力的產物，它們以不同形式，共同詮釋生命、彰顯個性、演繹人生。曆史上，真正偉大的哲學家，無不重視對藝術中的美的體驗，其本體往往是詩性化的，而且，他們的哲學著作大都富於直覺的體悟，具有想象性、形象化與鮮明的個性色彩，有的還頗具浪漫的激情和狂恣的幻想。
哲學，不僅是理性思維的果實，它也常常是詩性思維的產物。也正是為此吧，所以，西方哲人甚至認為，隻有詩人或者藝術家，才能成為真正的哲人。我國現代著名學者、文學家聞一多先生對此有深切的體驗，他說：“向來一切偉大的文學和偉大的哲學是不分彼此的”，“文學是要和哲學不分彼此，才莊嚴，才偉大。哲學的起點便是文學的核心”。莊子的哲學“不像尋常那一種矜嚴的、峻刻的、料峭的一味皺眉頭、絞腦子的東西；他的思想的本身便是一首絕妙的詩”；他所表現的感情既簡單，又神秘，“他那嬰兒哭著要捉月亮似的天真，那神秘的惆悵，聖睿的憧憬，無邊際的企慕，無涯岸的豔羨，便使他成為最真實的詩人”。“所以，莊子是開辟以來最古怪最偉大的一個情種；若講莊子是詩人，還不僅是泛泛的一個詩人”。在這裏，詩，既是一個文學概念，也是一個哲學概念。
莊子接受感官的呼喚，放射出激情火花，又能隨時運用理性的抽象，營造出幽思玄覽。如果說，他從詩那裏找到了靈感的源頭；那麼，哲學則使他獲得了悟解的梯航。在他的身上，詩與哲學實現了有機統一，統一於對宇宙人生終極問題的思考與追問，統一於對龐大的外在的社會價值體係的棄置，而著眼於對生命、對命運、對人性的形上思索和詩性表達。可以說，莊子的不朽傑作，是在一個詩性最匱乏的時代，卻以其熠熠的詩性光輝，托載著思想洞見、人生感悟、生命體驗，而澤被生民，垂範後世。
“詩人哲學家”之外，如果我們再推演一步，亦即普泛一點說，莊子又是一位“時代巨人”。這就引出了德國著名哲學家雅斯貝爾斯提出的人類文明的“軸心時代”的話題。
在幾千年的人類文明史上，曾經出現過這樣一個神奇的現象：幾乎在同一時期—公元前800年至公元前200年之間，世界範圍內幾大文明古國，在相互隔絕、獨立發展的情況下，都分別出現了一批偉大的思想家，中國有老子、孔子、墨子、孟子、莊子等；古希臘有赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德等；印度有釋迦牟尼；以色列有猶太教的先知們。他們對於人類所關切的宇宙、社會、人生等最高層次的根本問題，都提出了獨到的見解，進而形成不同的文化傳統，作為東西方文明的共同精神財富，在兩千餘年的漫漫征途中，潤澤著人類饑渴的心靈。
雅斯貝爾斯認為，這是標誌著人類意識覺醒、人類文明精神重大飛躍的時期。他突破了長期以來的西方中心論，在《曆史的起源與目標》一書中指出：“對我們來說，軸心期成了一種尺度。在它的幫助下，我們衡量各種民族對整個人類曆史的意義”；“直至今日，人類一直靠軸心時代所產生、思考和創造的一切而生存。此後的每一次新的飛躍，都會回顧這一時期，並被它重新燃起火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰複興，總是提供了精神原動力”。由於這幾百年間成批出現了世界級的思想、文化巨人，所以，學者們又把它稱作“巨人時代”。
在中國，最先關注這一奇特現象，並從文學方麵予以闡釋的是聞一多先生。在1943年，也就是雅斯貝爾斯提出“軸心時代”的理念六年之前，他就憑借其天才的直覺，敏銳地指出：“人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族—中國、印度、以色列、希臘，都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。”
這個“巨人時代”，在中國恰值春秋戰國時期。這一時期，無疑是典型的衰世、亂世與濁世，但它又是以“百家爭鳴”為標誌的中華文明史上第一個群星燦爛、光焰四射的文化昌盛期。現代著名學者錢穆先生認為：“中國曆史上第一等大人物，多在亂世衰世。所謂大人物，他不僅在當世，還要在身後，對曆史有影響有作用”。比如，儒家的創始人孔子、孟子，道家的創始人老子、莊子，“其影響後代中國，實在大極了”。
記得日本當代著名作家井上靖先生在談到契訶夫的《櫻桃園》和貝克特的《等待戈多》對於當代文學的影響時，曾以“如來佛的掌心”作喻，說：“就是現在，有時也覺得是在他們的掌上似的”。這個說法很形象、很新穎，也很深刻，不過，隻就一部劇作就做出如此絕高的評斷，未免稍有過譽之嫌；但是，如果把這個比喻移植過來，用於那幾位“中國曆史上第一等大人物”，說是我們至今所思所想所作所為，從本源上講，仍然沒有跳出他們的掌心，大概還是確當、中肯的。
相對於東西方的其他文化巨人，莊子的哲學思想、思維取向，有其瑰奇特異、卓爾不群之處。
就學術內容看，古希臘哲學家，以求知而談哲理，一般都具有嚴格意義上的博大精深的形而上的哲學體係，其中許多人“上窮碧落三千界”，“不問蒼生問本根”，探索的多是“萬物究竟起源於水還是起源於火”之類的抽象問題。早於莊子二三百年的泰勒斯，一到夜間，就翹首企足，仰觀天象，心神過於集中了，以致不慎墜入旁邊一個水坑裏，遭人嘲笑隻顧關注天上的星辰，卻忽視了身旁的一切。與古希臘哲人恰成對照，“中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理”。①尤其是儒家學派，很少在純精神領域中耗神費力、馳騁想象；他們所關注的都是人的社會性，世道人心，倫理教化，特別是立德、立功、立言“三不朽”這一人生鵠的。
而集道家思想之大成的莊子，卻能獨辟蹊徑，兼備二者之長，既關注天道、自然，又重視社會、人生。正是莊子，“在哲學史上第一次提出了時空這對範疇，為時空下了定義，明確它在哲學上的意義”②。他說：“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽（本末）者，宙也”③。莊子認為，道，“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老”①；道，“視之無形，聽之無聲，於人之論者謂之冥冥”②；道，淩於物際，超乎時空，充塞天地。—這些方麵全都具有形上品格；而生命哲學，舉凡人性、人生、命運、生命意識、心靈世界的感悟與認知，更是他所著意研索的課題。莊子哲學顯現詩性特征，是充分個性化的，有些方麵近於藝術；它重精神、重境界、重感悟；超越政治、現實，超越物質、功利，圍繞著把握生命、張揚個性、崇尚自由而生發智慧，啟動靈思。
就學術品格、精神境界看，莊子思想尤其可貴的是具有鮮明的包容性。在莊子看來，宇宙原自無始，世界沒有絕對，事物皆是“固有所然，固有所可”，這正是交流、對話所應具有的容忍、理解、“進入對方”的那種品格。當代一些學者認為，莊子思想意境寬廣，概念、觀念、命題十分富足，易與異質文化形成多領域、多層次的接觸麵，構成交流、對話的語境；莊子思想為中國文化消化吸收異質文化提供了觀念的通道、思想的橋梁。他既質疑一切固有的觀念、模式，又以開放、寬容的態度對待不同學派的建樹；莊子承認和尊重個體的差異性，以為各種事物、各種歧見“然與可”的判斷，都各有成立的依據。作為中國第一部學術史，《莊子·天下》篇綜述戰國諸子的學說，對其中各家之評斷相當公允，體現出寬容、開放的學術精神③。
相形之下，儒家學派就要褊狹得多，對於異質思想具有極大的排斥性。與莊子處於同時代的孟子，力辟楊墨，他說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”；“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也”。到了後世，宗儒者韓愈更是變本加厲，對於佛老這一“異端”，在批判、製止的同時，還要“人其人（逼令還俗），火其書，廬其居（寺觀改作民房）”，顯現出一副勢同水火、有我無彼、你死我活的純然對立姿態。
莊子具有高遠的精神境界和開闊的胸襟、視野。孔子說：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。”莊子不是這樣，什麼先王的遺範、現世的禮製，在他的心目中，都缺乏應有的權威；而人身的偶像、神鬼的靈明，他更是不予理睬。至於那些“拘於虛（受空間限製，‘虛’同‘墟’）、篤於時（受時間限製）、束於教（束縛於仁義、禮教）”①等外在的框限和內在的束縛，對於普通人來說，都是纏夾不清，甚至無法擺脫的；而在他那裏，盡數得到了化解—“無天災，無物累，無人非（他人非議），無鬼責（鬼神責備），不思慮，不豫謀。光矣而不燿（炫耀），信矣而不期（期求）。其寢不夢，其覺無憂；其生若浮，其死若休；其神純粹，其魂不罷（疲乏）。虛無恬惔，乃合天德（合乎自然稟性）。”②他的襟懷曠遠，氣魄絕大，他要“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”③；他要“登天遊霧，撓挑無極（騰躍於無極之境）”④。他的目標是：“乘天地之正，而禦六氣之辯（變），以遊無窮者”⑤。當代著名學者陳鼓應先生指出，莊子講“至人無己”，這裏的“己”，是指為功名、智巧、形骸、嗜欲所困縛的小我。“無己”，並非沒有自我；乃是超越執於一偏的小我，揚棄世俗價值所拘係的小我，使自己從狹窄的局限中提升出來，而成為擁有大我的至人。這個大我，非生理我，非家庭我，亦非社會我，乃是達於天地境界的我，與萬物相感通、相融和的我，亦即宇宙的大我。
莊子以其極度的清醒，本著超越世俗的價值標準，揭示了遭致遮蔽的生命真實，尖銳地指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”；“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人，其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜蹠亦伯夷已，又惡（何）取君子小人於其間哉？”①就是說，自從夏、商、周三代以來，舉世的人沉溺於世俗奔逐，都為身外之物而改變本性，為某種目的而犧牲自己，無論其為伯夷式的“君子”，還是盜蹠之類的“小人”，盡管所追索的目標不同，亮出的名堂各異，但就其損蝕本性、戕殘生命來說，其間並沒有本質的差別。
麵對世界的荒謬、社會的黑暗、民生的疾苦，莊子並非高踞上遊，迥隔塵凡，脫略世事，也不是“喪己於物，失性於俗”，同流合汙；而是在與眾生同遊共處之中，堅持自我的價值取向，“遊於世而不僻，順人而不失己”②，實現精神對現實的超越。《大宗師》篇中有“遊方之內”與“遊方之外”的說法，實際上講的也就是入世與出世。莊子所秉持的，既非真正的入世，也不是純然的出世，而是介乎二者之間的“遊世”，或曰“間世”。逍遙塵垢外，“乘物以遊心”。
他並不看重人在社會中的實用價值，對現實功利不屑一顧，更無意踐行儒家那一套“修齊治平”，經邦濟世的方略；也不認同老子的政治道德，奉行所謂“君人南麵之術”。他拒絕參與政治活動，同統治者保持嚴格的距離；卻又不同於上古的隱士許由、巢父，棲身岩穴，潔身自好，不預世事；也不像後世的佛門衲子那樣遁入空門，“跳出三界外，不在五行中”。對於那種通過身心逃遁、精神麻醉以求得浮世安閑的取向，他是嗤之以鼻的。
作為首倡人的自由解放的偉大思想家，莊子視自由精神、獨立人格、自然天性、逍遙境界為人生的終極價值；主張與道冥一，物我兩忘，忘身忘心，不立名分。當代學者塗光社指出，“莊子學說是批判世俗倫常的哲學，是悟化的生命哲學—追尋精神自由和維護人類自然天性的哲學”；“在人類思想史上，莊子最早以個體生命精神的自由為出發點，鼓吹士人從‘殉名’‘殉利’‘殉天下’的自我‘異化’中解放出來”，他是“追求精神自由並欲窮究其真諦的第一人，全麵批判‘文明’進程中人性‘異化’的第一人，關注生死和精神營衛，力圖揭示生命意義以及演化規律的第一人，深入考察精神現象，揭示美的本質和內在規律的第一人”。
在莊子看來，萬物本乎自然，一切都是相對而存在的；萬物本齊，物我可泯，死生一如，有無、大小、美醜、是非，無不處於相對狀態；唯於生命自由、精神解放持絕對態度。這種不依憑任何條件的“無待”的絕對自由，盡管不過是停留在精神層麵上的一種理念，但在天下滔滔、舉世迷狂的時代，麵對顛倒眾生的心為物役、人性異化的殘酷現實，仍不失為一副淨化靈魂、澡雪精神、提振人心的清涼劑。也正是這種絕對自由的精神追求與思想理念，使他獲致了一種超拔境界與恢弘氣象。宇宙千般，人間萬象，在莊子的視線內，物我限界一體泯除，時空阻滯化為烏有，大小不拘，久暫無礙，通天入地，變幻無窮。
二
曆史上，天才思想家有兩種類型：一類猶如北鬥之類的恒星，終古如斯，照臨著遙夜；一類像劃破夜空的流星，衝入大氣層之後，在劇烈的摩擦中發出耀眼的光華，倏忽消逝。
莊子無疑屬於前一類。
他所沾溉於後人的，無論其為哲學思想，抑或是文學、美學，都可以說是恒久的。其影響所及，主要是讀書士人，或曰知識分子。在中華大地上，曆朝曆代的文人，向來都喜歡他，以至有人講，三天不讀《莊子》，就感到“舌根子硬”。這裏也包括那些“崇文之主”—北宋第三代皇帝真宗趙恒，算是典型的一個。鑒於《莊子》一書“文理可尚，但傳寫訛舛”，他曾詔令詞臣詳加“校定”。一次，真宗宴會近臣，語及《莊子》，遂命將《秋水》篇奉上，當即有一著綠衣、梳翠鬟的女童上前朗朗誦讀。為此，聞一多先生曾讚許趙恒為“最善解《莊子》”者。
從前的讀書士子，未曾誦讀過《莊子》、言說過《莊子》的，恐怕是少之又少。魯迅先生有言：“我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子。”林語堂先生說得更加斬截：“官吏尊孔，而作家、詩人崇尚
莊子。”
即便是那些崇儒之士，甚至對於道家心懷怨懟的人，他們也大都對莊子其人其書頗感興趣，就連“儒家的內閣總理大臣”朱熹①也不例外。朱夫子分明曉得莊子專門掘他的“祖墳”，而他卻偏偏對其愛賞不置，尤其佩服莊子的學識、文采。他說：“莊子是一個大秀才，他事事識得”；“莊子文章隻順口流出，煞高！”
一部中國古代思想史表明，分別以官方思想與民間思想為其本質特征的儒道兩家，既有對立、對抗的一麵，也有互通、互補的一麵。莊子哲學對於文士的精神導引、心靈撫慰作用，正是在儒道互補與對立的“張力場”中大顯身手的。作為中國文化發展的基本線索之一，它在曆代知識分子的精神世界中，與孔孟之道同生共長，相互呼應，或交替，或交鋒，或交錯，或交融，時隱時顯，忽斷忽續，一直發揮著重要的影響、作用。
當代著名學者張岱年先生指出：“莊子水平最高，提出的問題多而且深刻，是漢代以後所不及的。”他還說，莊子倡導的自由精神—擺脫功名利祿、金錢權力等外在的種種束縛而求得自己精神上的超越；老莊共同提出的“無為”思想—抵製統治者對民眾、對社會、對自然的過度幹預，這些方麵都是極富現實針對性和普世價值的。