形成於建安—正始前這一曆史時期的政治理論著作，不可避免地帶有那個時代名法思潮影響的痕跡。兩代建安名士的思想存在著差異，第一代建安名士理論家荀悅的《申鑒》和徐幹的《中論》，保留了較多的儒家傳統思想。即使第二代建安名士的作品，因成書的時代不同，同樣存在一定差異：仲長統的《昌言》、劉廙的《政論》、蔣濟的《萬機論》，創作於建安後期—黃初初期，反映建安中後期的名法政治思想，具有反思漢代名教弊政、強調刑名的特點，可視為名法理論的典型形態，其中仲長統的《昌言》，思想最為深刻，堪稱代表作。形成於魏明帝時代的劉邵《人物誌》，力圖從人才學角度，以黃老“因循”哲學融合各派思想，進行新的理論建構。
下麵，僅從天人關係、德刑關係、聖人人格三個方麵，看建安名法派思想家對傳統漢儒“天命”、“德主刑輔”、“聖人有為”理論的衝擊，及其黃老“因循”政治指導思想。
二、天人關係漢代
神學溝通了天人關係，建立了完整的哲學體係，統治思想界達幾百年之久。隨著東漢政權從衰落走向崩潰，其哲學上的天命論也隨之動搖。當時頭腦清醒的政治家們，已經看出“天命”是虛構出來的。漢末閻忠動員皇甫嵩發動兵變掃除宦官，連東漢皇帝一起推翻，然後再以“天命”名義登上帝位，“功業已就，天下已順，然後請呼上帝，示以天命，混齊六合，南麵稱製……”（《後漢書》卷七一《皇甫嵩列傳》。）作為北方霸主，曹操公開宣布自己“不信天命之事”（《三國誌》卷一《武帝紀》注引《魏武故事》。），標誌著曹魏官方政治哲學不承認天命論的存在。雖然曹丕代漢時，利用天命為理論根據，導演了一場“燎告上帝”的“禪代”鬧劇，近似兒戲：“帝升壇禮畢，顧謂群臣曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’”（《三國誌》卷一《武帝紀》注引《魏氏春秋》。）
在建安時期思想家的意識中，天人關係實際上已經動搖。徐幹認為：“天道迂闊，昧難明。”（徐幹：《中論》，上海，上海古籍出版社，1990。）仲長統則通過分析漢代曆史，提出了天人相分的觀點。他指出：劉邦創業、劉秀中興，堪稱聖王；蕭何、曹參、陳平、周勃，為輔佐漢室的一代名臣；考察這兩位聖王與諸位名臣（二主數子）興邦治國的事跡，未見他們靠“天象”成功，而是依據“人事”行事。昔高祖誅秦、項而陟天子之位，光武討篡臣而複已亡之漢，皆受命之聖主也；蕭、曹、丙、魏、平、勃、霍光之等，夷諸呂、尊大宗、廢昌邑而立孝宣，經緯國家，鎮安社稷，一代之名臣也。二主數子之所以震威四海，布德生民，建功立業，流名百世者，唯人事之盡耳，無天道之學焉。然則王天下作大臣者，不待於知天道矣。所貴乎用天之道者，則指星辰以授民事，順四時而興功業，其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而無人略者。是巫醫卜祝之伍、下愚不齒之民也；信天道而背人事者，是昏亂迷惑之主、覆國亡家之臣也。（魏徵撰：《群書治要》卷四五引《昌言》，南京，江蘇古籍出版社，1988。）在仲長統筆下的所謂“天道”、“天之道”，是指自然規律。例如，聖王賢臣通過觀察星辰變化的“天道”，總結四季節氣運行規律，以此指導生產和生活，而不是用來指導國家政治。不注重社會人事，而一味迷信“天道”治國者，是昏君亂臣。仲長統虛設了一段對話，表達了自己“人事為本”主張：有人提出，《周禮》設置了專門觀測天象的“馮相”、“保章”官職，意義何在？
曰：“《周禮》之馮相、保章，其無所用耶？”
曰：“大備於天人之道耳，是非治天下之本也，是非理生民之要也。”曰：“然則本與要奚所存耶？”
曰：“王者官人無私，唯賢是親。勤恤政事，屢省功臣，賞錫期於功勞，刑罰歸乎罪惡。政平民安，各得其所，則天地將自從我而正矣；休祥將自應我而集矣；惡物將自舍我而亡矣。求其不然，乃不可得也。王者所官者，非親屬則寵幸也；所愛者，非美色則巧佞也。以同異為善惡，以喜怒為賞罰，取乎麗女，怠乎萬機。黎民冤枉，（脫一字）類殘賊，雖五方之兆，不失四時之禮；斷獄之政，不違冬日之期；蓍龜積於廟門之中，犧性群麗碑之間，馮相坐台上而不下，祝史伏壇旁而不去，猶無益於敗亡也。從此言之，人事為本，天道為末，不其然與？故審我已善而不複恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自濟者，其次也；不求諸己而求諸天者，下愚之主也。”（魏徵撰：《群書治要》卷四五引《昌言》。）