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提起《莊子》，人們最熟悉的就是《逍遙遊》。這是《莊子》的第一篇，很多試圖啃完全書而半途放棄的人至少都讀過這一篇，而莊子在人們心中留下的最光輝的形象也正是一副逍遙的樣子。所以，雖然我並不認為逍遙是《莊子》最核心的概念，但還是本著《莊子》“因時而處順”的教訓，就從逍遙談起好了。
何謂逍遙，最樸素的解釋就是《莊子·外篇·天運》給出的定義：“逍遙，無為也”，遺憾的是，問題遠沒有這麼簡單。
逍遙，即便不是《莊子》最核心的概念，至少也是幾大核心概念之一，並且是我等凡夫俗子最向往的一個境界。很多人願意把心靈交托給《莊子》，為的也正是這“逍遙”二字。不過，我們不妨先問一個問題：我們為什麼會渴望逍遙，或者說，什麼人才會渴望逍遙？
用一句很庸俗的話來說，很多人去讀《莊子》，為的是在這個物欲橫流的世界裏找一個可以讓心靈停泊的港灣。那麼，有這樣一個問題：如果上帝給你一個二選一的機會，要麼獲得高官厚祿，有享用不盡的財富和一手遮天的權勢；要麼在物欲生活上維持現狀，但心靈獲得了莊子式的逍遙。在這兩個選項裏，你會選擇哪一個呢？
我相信，即便是那些酷愛莊子的人，絕大多數也都會選擇前者，而在選擇後者的人裏，又以本身已經擁有了高官厚祿的居多。的確，每個人都想逍遙，但隻有那種有權有勢的逍遙才是看得見、摸得著的逍遙，大則指點江山，小則使奴喚婢，隨心所欲，為所欲為，可以造福眾生，可以為非作歹。如果這種願望得不到滿足，那就隻好退到內心深處去尋找那個看不見、摸不著的逍遙了。也就是說，對於大多數人，莊子式的逍遙隻是一種劣等的逍遙，是一個退而求其次的方案。
我們看看曆史就可以知道，在凱歌高奏、狂飆突進的時候，人們很難想到莊子，隻有在遭受了挫折而又無可奈何的時候，才會去莊子那裏找一點心理平衡——王先謙不就是個例子嗎？要麼就是那些從事高風險活動的人（比如搞政變的、炒股票的、打比賽的），靠莊子來緩和一下緊張情緒，美其名曰平常心，實質卻是功利心。莊子常常感慨儒家鼓吹的仁義禮樂被聖人用得少，被強盜用得多，行善的工具反而變成了作惡的工具，所以還不如不要仁義禮樂算了，但他恐怕沒有料到，他自己那套恬淡虛無的理論也被更多的人當作滿足功利目的的工具了，這真是一個絕妙的反諷。
有人一定會提出質疑：在魏晉玄學時代，《莊子》風靡一時，難道也是這個情況嗎？——所謂《莊子》風靡一時，是在上流社會風靡一時，那些熱衷於談玄論道的人正像前文所述，本身已經有了很穩定的高官厚祿，《莊子》對他們來說，在很大程度上隻是一種高雅的、彰顯貴族品位的文化休閑。
對於普通人來講，為什麼渴望逍遙，顯然是因為現實處境很不逍遙；為什麼渴望心靈的逍遙，顯然是因為在現實生活中沒法逍遙。莊子也是一樣，現實世界太黑暗了，就像楚狂接輿唱的那樣，人間遍地都是荊棘，稍不留心就會受傷。（《莊子·內篇·人間世》）
這位接輿先生是一位著名的隱士，他的日子就過得非常逍遙。
《莊子》逸文有一則接輿的故事，說他是楚國人，過著自給自足的農耕生活，楚王聽說了他的賢良，便派出使者以重金禮聘，想讓他來任個官職。接輿笑而不應，等使者一走，自己就遠遠地搬家了，沒人知道他去了哪裏。
這就是接輿的生活嗎？——如果你這麼認為，我隻好建議你重讀上一章。不過我們暫且假戲真做好了，想想看，接輿的這種選擇是不是獲得了逍遙呢？
整天為生計操勞的人一定會問：他就這麼搬家了嗎？路費夠不夠？有什麼好著落沒有？住宿問題怎麼解決？沒了自己的地，以後隻能給地主當長工嗎？——這些問題，莊子通通不關心，但我們俗人不得不關心。
但也許讓我們想不到的是，接輿先生的餘生其實過得很好。雖然莊子說“沒人知道他去了哪裏”，好在沒有不透風的籬笆。劉向《列仙傳》記載了接輿的去向，說他擅長養生之道，吃橐盧木的果實和蕪菁子，遍遊名山，最後落腳在峨眉山。幾百年來，世世代代都有人見到過他。
看到這裏，我們凡夫俗子不禁心寒，原來接輿先生之所以那麼逍遙，實在是有逍遙的本錢。而我們既沒有特殊的腸胃，也沒有長生的道術，我們該怎麼逍遙呢？
也許能行，答案就在《逍遙遊》裏。
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《逍遙遊》是一篇極漂亮的文章，漂亮得甚至影響閱讀，就像康德在讀《愛彌兒》的時候，說讀盧梭的書他得讀好幾遍，因為在初讀時文筆的優美妨害了他去注意內容。的確，不僅《逍遙遊》，在整部《莊子》對後世的影響中，文學性都是超過哲學性的，這甚至反映在譯本當中，譬如梅維恒（Viair）把《莊子》譯向英語世界，在序言裏坦承自己主要是把《莊子》當作一部文學作品而非哲學作品來譯的。（Wahe Way：Early Taoist Tales and Parables of g Tzu，1994）另一位《莊子》的英譯者，美國漢學家伯頓·沃森（Burton Watson）甚至稱《莊子》是古代中國最偉大的詩篇之一。（g Tuz：Basigs，1964）
但如果從哲學角度來看，我們還會遇到另一個小小的問題：如果你沒讀過《莊子》其他內容而隻讀過《逍遙遊》，不會覺得它太難理解，如果通讀過《莊子》再來反思《逍遙遊》，反而會生起一絲困惑。不過這是後話，現在，還是讓我們先進入這個瑰麗的想象世界吧：
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。
《齊諧》者，誌怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。
且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬裏則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。
蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬裏而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百裏者，宿舂糧；適千裏者，三月聚糧。之二蟲又何知！
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！（《莊子·內篇·逍遙遊》）
大意是說北海有一條叫作鯤的大魚，不知有幾千裏大。鯤變成鳥，叫作鵬，也不知有幾千裏大。海風吹起來的時候，鵬就順勢而飛，飛到南海。有一本專門記載怪事的書叫作《齊諧》，這書上說：“當鵬鳥飛向南海的時候，乘著六月的大風，激起三千裏的水花，直上九萬裏的高空。”水不深就浮不起大船，風不大就載不動大鵬。
小鳥和蟬很不屑：“我們飛到樹上就夠了，有時候飛不上去了，落到地上也無所謂，飛九萬裏那麼高幹嗎？”這兩個小家夥哪裏曉得，路程越遠，準備工作就越要充分。
小知不及大知，小年不及大年。怎麼知道是這樣呢？朝生暮死的小蟲子不知道什麼叫一個月，活不過一季的蟬不知道什麼叫一年，這就是所謂“小年”。楚國有一隻靈龜，以五百年為一春，五百年為一秋；上古有一棵大椿樹，以八千年為一春，八千年為一秋，這就是所謂“大年”。彭祖直到今天還以長壽聞名，可他不過活了幾百歲罷了，世人都想學他，這不是很可悲嗎！
故事告一段落，現在要問一個問題：莊子在做出事實陳述（盡管這是寓言）之外，在多大程度上還做了價值判斷？換句話說，你是不是覺得他在推崇大鵬鳥，看不上小鳥和蟬？是不是貶低了小蟲子和彭祖，推崇了靈龜和大椿？所謂“小知不及大知，小年不及大年”，僅僅是說前者無法理解後者（對事實的陳述），還是在說前者比不上後者（對價值的判斷）？
如果你的意見傾向於價值判斷的話，那麼這個故事是不是還可以有這樣一個版本：“老百姓不如小科員，科員不如科長，科長不如局長，局長不如部長……草民出門，騎上自行車就走，就算車壞了，坐公交車或者步行也無所謂，但總統出行必須有浩浩蕩蕩的車隊和嚴嚴實實的安保。草民對車的認識僅限於飛鴿、永久、捷安特，哪知道富豪坐的是法拉利或者阿斯頓·馬丁呢？小區裏有位賢達停了一輛奧迪，就引來了所有的羨慕，這不是很可悲嗎！”
看，同樣的邏輯，但感覺怎麼就這麼不是滋味呢？雖然是莊子的邏輯，雖然很切合我們凡夫俗子的常識，但顯然與莊子的一貫思想不符，問題出在哪裏呢？
越熟悉《莊子》，就越難理解《逍遙遊》，甚至隻要緊接著讀完《齊物論》就會對《逍遙遊》產生困惑。研究者們為了彌合《莊子》思想的一貫性，很自然地就用《齊物論》的觀點來解釋《逍遙遊》，從郭象、成玄英以來，這是一個悠久的傳統。我們看看馮友蘭先生的理解：“《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬裏，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是隻要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣幸福。”（《中國哲學簡史》）
明代學者王世貞把自己的一所小屋題為“適居”，賦詩詠之：“大鵬九萬苦不足，斥鴳搶榆恒有餘。除卻逍遙真際在，便應方朔羨侏儒。”小鳥反而成了知足常樂的榜樣，悠然安適，又何必非要去效仿九萬裏高飛的大鵬呢？
這是一種相當普遍的意見，但真的是這樣嗎？如果是的話，縱然“鴬鵬雖異，風月是同”（蕭統《錦帶書十二月啟》），可莊子那句“不亦悲乎”又是從何而來呢？
小鳥的確“自我感覺”很幸福——這在現代是一種相當普遍的觀念。事情或者像愛默生在寓言詩裏說的那樣，鬆鼠自信滿滿地反駁大山的譏諷：“我雖然背不動鬆樹，但你也嗑不開鬆果”，或者我們可以拿出本·瓊森的名句鼓舞自己，相信榆樹生涯的三百年不如百合花盛開的一天。
但莊子對此顯然抱著譏諷的態度，這態度在接下來的一段裏尤其表現得明確起來：
湯之問棘也是已。窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裏，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裏，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辯也。
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。（《莊子·內篇·逍遙遊》）
大意是說，商湯向賢人夏棘請教，問上下四方有沒有盡頭，夏棘說無盡之外還是無盡，然後又把小鳥笑話大鵬的故事講了一遍（隻不過這回的小鳥換作了斥），說這就是小和大的分別。接下來是莊子的一段議論，說有些人論才智可以做個官，論行為能符合一鄉一土的道德標準，論品性可以投合一國之君的心意而取得一國的信任，這些人因此而自鳴得意，其實就像故事裏的小鳥一樣，所以境界更高的宋榮子才會嗤笑他們。
宋榮子的境界已經很高了，世人無論是非議他還是讚美他，他都無動於衷，對名利毫不上心，但他的修為也就到此為止了。列子對名利也不上心，而且他會禦風而行，連走路都免了，但就算這樣，他還是有所依恃的（有待），沒風就走不了。如果順應自然的規律，把握六氣的變化，以遊於無窮之境，又還有什麼必須依恃的呢（無待）？所以說，至人沒有偏執的主觀態度，神人沒有功業，聖人沒有名聲。[16]
講到這裏，莊子的理路就清晰起來了。小的確實不如大的，大的不如更大的，就像明人胡應麟用詩歌語言表達的那樣：
鯤魚產溟渤，鬐鬛如山丘。朝行發碣石，暮宿昆侖陬。竦身激巨浪，噴沫飛洪流。倏忽化大鵬，九萬乘風遊。翼若垂天雲，眾羽不敢侔。一飛絕五嶽，再舉淩十州。翩翩鴬鳩侶，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《詠史》之二）
小鳥咫尺翱翔，無睹大道之極，但僅僅如此嗎？鯤化為鵬的故事太過瑰麗，以至於以辭害意，給後人帶來了太多勵誌的感染力，譬如歸有光“東海有大鵬，扶搖負青天。可憐蜩與鳩，相笑榆枋間”（《讀史》之二），一派不甘平淡而誌在建功立業的氣勢，偉則偉矣，哲學的內涵卻蕩然無存了。
從學理上看，這裏邊還有一個必須辨明的問題：無論小的、大的還是更大的，都有所依恃，即“有待”，更高一層的境界就不以大小來區別了，而是以有待和無待來區別，終極的境界不是“最大”，而是“無待”，即無所依恃。
劉笑敢先生對此提出過一個質疑，說《莊子》隻提到“惡乎待”，從沒說過“無待”，莊子及其後學的思想中尚未形成明確的“無待”觀念。既然列子禦風而行是“有待”，那麼至人“禦六氣之變”同樣有所“禦”，算不算“有待”？（《莊子哲學及其演變》，第137—142頁）這問題要辨析一下，《逍遙遊》從“有待”推演到“惡乎待”，理路清晰，步驟明確，“無待”是一個順理成章、水到渠成的概念，而列子禦風尚存主體與客體的區別，“禦六氣之變”則與天地萬物為一，圓融無礙，不再有主體與客體的分別，前者好比一盆水潑在身上，後者好比一盆水潑在海裏。
有待和無待是《逍遙遊》裏的一對重要概念，有待則不能逍遙，無待才能逍遙。道理看上去很簡單，大鵬雖然能從北海遨遊到南海，但一定要等六月的海風，沒有足夠大的風力它就飛不起來；宋榮子對世俗的名利是無待的，精神獨往獨來，自由自在，但他好歹還要走路，腳必須依恃大地才邁得開步子；列子更高一層，對世俗是無待的，就連出門也無待於大地，但是，他畢竟還要有待於風，沒風的時候他就沒法禦風而行。
終極的無待是怎樣的呢？是“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”。這裏何謂“六氣”，有人說是天地四時，有人說是陰陽風雨晦明，但都是猜，搞不清楚莊子的本意，好在這句話的大意還是比較清楚的，強調的是順應自然的規律。再聯係“至人無己，神人無功，聖人無名”，莊子給出的通往逍遙的方案就大體明朗了，即順應自然的規律，拋棄主觀的成見和執著，不建功，不求名，與時俯仰，隨波逐流。
打個比方，有待的最下乘境界好比一隻小船駛向目的地，要頂風，要破浪，要揚帆，要轉舵；高級一些的有待是“心如不係之舟”，隨風隨浪，沒有固定的目標；到了無待境界就沒有這隻小船了，你就是一滴水，世界就是大海。
這境界看上去很令人神往，但具體要怎麼做呢？
有人一定會問：這是不是教人內方外圓呀，內心有底線和原則，處世則不妨圓滑權變一些？——我讀《莊子》有一個體會，就是千萬別把他往好處想。莊子的想法往往大悖常理，莊子自己也知道這個問題，在文章裏也多次談到，正所謂“不近人情，大有徑庭”（這正是《逍遙遊》下文裏的話）。我們常人會覺得為人處世不妨外圓內方，但莊子不要內方，要的是內圓外圓，全是圓的。如果心裏有了判斷是非對錯的標準，還怎麼“至人無己”呢？
常見有人以《莊子·外篇·知北遊》的“外化而內不化”當作人生格言，覺得做人要外圓內方，既有原則性，又有靈活性。——但這實在是望文生義之見，隻不過這種見地由來已久，早在《淮南子》就把《莊子》世俗化和政治化了，《淮南子·人間》講“得道之士，外化而內不化”，外化以從俗，內不化以全身，如果一個人內心有固定不變的操守，外表能屈能伸，與世俯仰，那麼做什麼也不會有危險。人們之所以尊崇聖人，因為聖人像龍那樣變化無窮。——這倒是在一定程度上解釋了中國人對龍的崇拜，龍的精神似乎就是一種內方外圓、變化無窮的精神，隻不過一經俗人效仿，外圓容易學，內方則往往不足。[17]
但莊子自己怎麼看這個問題呢？在《莊子·內篇·人間世》裏，顏回準備去勸說暴虐的衛君，說自己會“內直而外曲”（也就是內方外圓的意思），莊子借孔子之口批評了這種態度，說這隻是勉強能夠免罪而已。
以莊子看莊子，要說拋棄主觀成見，我們覺得這很正確，但很少有人深入地去想一想所謂主觀成見都包括了什麼。如果想通了，我們或許就不願意拋棄主觀成見了。想想看，我們覺得助人為樂是對的，殺人放火是錯的，這就是主觀成見；我們覺得清廉奉公是好的，貪汙腐敗是壞的，這也是主觀成見；我們覺得嶽飛是好人，秦檜是壞蛋，這還是主觀成見。這些主觀成見也就是我們心中的是非美醜的準繩，也就是我們的道德標準，而道德標準不是“自然”賦予我們的，而是“社會”賦予我們的。而莊子恰恰要的是自然，反的是社會。《大宗師》說到了這個問題：
意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”
意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”
許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？”（《莊子·內篇·大宗師》）
大意是說，意而子去見隱士許由，許由問他：“堯教了你什麼？”意而子說：“堯教我一定實行仁義，明辨是非。”許由說：“那你還來找我做什麼？既然堯已經給你套上了仁義是非的枷鎖，你還怎麼能夠悠遊於逍遙無窮的境界呢？”
心中有了是非，就是有了成見，就是“有己”，而莊子推崇的至人境界是“無己”。因為有了是非也就有了牽絆，有了牽絆也就無法逍遙。比如很有文藝趣味的老板寫了一首詩拿給你看，這可引起了你激烈的思想鬥爭：阿諛奉承吧，良心不安；直言不諱吧，飯碗難保。你的心之所以不能逍遙，就是因為你心裏有一個是非美醜的準繩，如果沒了這個準繩，你還會感到焦慮不安嗎？老板既然期待你誇他，那你就順著他唄。
如果遵從雞湯國學的常規套路，至此就應該總結一下“莊子的思想給我們現代人的啟發是……”其實這個啟發很簡單，就是教我們見人說人話，見鬼說鬼話，不管麵對的是誰，我們都能心平氣和，寵辱不驚。
這絕不是危言聳聽或者存心揶揄，事實上，《莊子》後文確有大段篇幅就是直截了當地教人怎麼見人說人話，見鬼說鬼話的。事情正如本書第一章強調的：《莊子》是亂世之書，過激之辭，如果我們不顧這個背景就生搬硬套大談實用性的話，豈不是恰恰應了那個東施效顰和猴子穿周公之服的故事？
在莊子看來，無是無非、無善無惡，這是一種自然狀態，恢複到自然的狀態，順應著自然的規律，便可以得到逍遙。至此，我們有必要考察三個問題：第一，這真的是自然狀態嗎？第二，這真能做得到嗎？第三，如果現實生活中當真有人做到了，會是什麼樣子的呢？