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我在《老子哲學辨正》裏提到，《老子》最核心的概念既不是道，也不是德，而是因循無為。一個玄而又玄的“道”，其意義是為了實而又實的“因循無為”張目。而《莊子》最“切實”的概念，我以為既不是逍遙遊，也不是齊物論，而是“不得已”，那種種玄而又玄、大而無當的概念也都在為“不得已”這個具體的、迫在眉睫的人生觀與政治觀張目。
《莊子·內篇·人間世》講了一個亂世求存的故事，說顏榖受聘去做衛靈公太子的老師，出發之前他去找蘧伯玉請教：“現在有這麼一個人，凶殘成性，如果由著他，就會危害國家，如果規勸他，就會危及自身。他的聰明足以抓住別人的過錯，卻看不到自己的毛病。像這種情況，您說我該怎麼辦呢？”
蘧伯玉說：“你千萬小心，首先要讓自己站穩，表麵上不妨親近一些，心裏存著誘導之意。但這樣也有危險，親近他但不要太過分，誘導他但不要太顯揚。他如果像孩子一樣，你就也像孩子一樣；他如果不著邊際，你也跟著他不著邊際；他如果吊兒郎當，你也跟著他吊兒郎當。”[54]
蘧伯玉接下來舉了三個例子，一是說螳臂當車，不自量力，不足為訓；二是說飼養老虎有技巧，既不能喂活物，也不能喂完整的動物，這是怕激起老虎撲殺的天性；三是說有一個愛馬之人看見馬屁股上落了蚊子，伸手去拍，卻把馬驚著了。
中國古話素來有所謂伴君如伴虎，莊子覺得如果你不得不去伺候老虎，就得順著老虎的性子。當然，這倒不是教人為虎作倀，但細心的讀者一定注意到了，蘧伯玉講了這麼多的道理，對如何勸諫衛靈公太子隻是輕描淡寫而過，幾乎全部的重心都集中在教顏榖如何保命全身。如果衛靈公太子真的要做出什麼嚴重危害國家的事情，而顏榖不太顯揚的誘導又發生不了效力的話，這該如何是好呢？
1933年，施蟄存應《大晚報》之邀為青年人開列書目，推薦了《莊子》和《文選》，遭到了魯迅連篇累牘的抨擊，還被扣了一頂“洋場惡少”的帽子，一直戴到“反右”和“文革”。今天回顧這場轟動一時的筆戰，施蟄存之推薦立足於文學，[55]魯迅之批判立足於思想。魯迅向來對國人“哀其不幸，怒其不爭”，不願讓青年人去讀《莊子》，自有其特殊時代的特殊道理。
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但是，如果不存在國家、民族的問題，隻考慮日常生活中的為人處世，《莊子》的話還是會被很多人喜歡的。《莊子·雜篇·庚桑楚》講了一則和顏榖受聘近似的故事，也非常耐人尋味。故事是說老聃有個弟子，叫作庚桑楚，雖然未臻化境，但道行也算很深了。南榮趎向他討教，庚桑楚說：“保全你的形體，護養你的性命，如是者三年，應該就差不多了。”但南榮趎不得要領，庚桑楚也沒辦法，承認自己教不了他，推薦他到南方去找老聃。
南榮趎走了七天七夜，終於見到了老聃，把一直困擾自己的問題在老聃麵前擺了出來。這些問題，是很多人或多或少都有過的：
南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。願因楚而問之。”（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
南榮趎問的是：如果我裝傻，人家就會覺得我真傻；如果我聰明起來，那就會危及自身。如果我不仁，就會傷害別人；如果我行仁，就會傷害自己。如果我不義，就會傷害別人；如果我行義，就會傷害自己。我怎麼才能避免這些情況呢？這三點都是我很憂慮的，希望您老看在庚桑楚的麵子上指點一二。
南榮趎的問題實在太有現實意義了。一個良知未泯的人在亂世之中應當如何求存，如何在良知和利益的鋼絲上保持平衡，這確實很不容易。當然，所謂不容易也是因人而異的，孟子就不覺得這是個難題，舍魚而取熊掌，舍生而取義，就是這麼簡單。但在莊子眼裏，正如前文講的，熊掌並不比魚值錢，仁義也不是什麼褒義詞，何況戰國亂世，哪裏去找什麼真正的仁義呢？雖然視生如寄，視死如歸，並不把個人生死放在心上，但比之死的熊掌，還是活魚更好一點。
如果換作是我們身處亂世，有一種行為準則應該是很容易被接受的，即裝傻充愣、和光同塵、委曲求全、不做出頭鳥，隻要小心“和光同塵”不要流於“同流合汙”就好。這種道德即便在儒家看來也是無可厚非的，孔子就稱讚過寧武子，說他“邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也”（《論語·公冶長》），國家有道就盡情展現聰明才智，國家無道就裝傻充愣，這是一種中國人很擅長的韜光養晦的本領。孔子覺得寧武子的聰明還好學，裝傻這一套就不那麼好學了。
不過孔子還說過“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），殺身成仁成了中國傳統的一句經典古訓；他還說過“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》），做人應當以正直立身，隻有那些不正直的人才靠僥幸和逃避來求活路。那麼裝傻到底可不可以呢？如果可以的話，可有一個什麼限度嗎？
這就要看孔子的另一句名言：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”（《論語·憲問》）如果國家有道，說話和做事都要正直；如果國家無道，行為仍要正直，但說話必須小心謹慎。
這個思想被儒家後學發展起來，就是一個經與權的關係問題，經是原則性，權是靈活性。靈活性一定是有限度的，否則的話，也就無所謂原則性了。
南榮趎的問題，其難點就在於如何處理原則性與靈活性的關係，以及靈活性的限度究竟何在。時逢亂世，夾尾巴、裝孫子，都不妨一做，最難的是當你夾尾巴、裝孫子的時候必定會對別人造成傷害。也就是說，當你實在找不到一個可以在不傷害別人的前提下讓自己委曲求全的辦法時，你應該怎麼辦呢？如果隻能二選一，要麼違背良知，傷害別人，要麼遵循良知，傷害自己，你會怎麼辦呢？
實際問題甚至比這更加複雜，就算你寧可犧牲自己也不肯傷害無辜的人（我相信很多人都能夠做到這一點），但你堅守良知的結果是連累自己的親朋好友一道遇害，你還能堅持得下去嗎？
如果我們可以把考據上的爭議擱置起來的話，那麼方孝孺的案例就是一個典型：方孝孺為了堅守自己的良知，導致了十族被誅（盡管這件事還存在考據上的疑點，但我們此刻不妨從俗而論）。盡管在現代人看來，方孝孺所堅守的東西實在不值得付出如此高昂的代價，但試想一下，如果換作是你的良知中最值得堅守的東西，你甘願為之付出十族的代價嗎？
按照康德的道德，人隻能有目的，而不能有手段。那麼在方孝孺的案例裏，他不顧十族的性命以堅守自己的良知，這不就是以十族的幾百口人為手段嗎？這當然是不道德的。以不道德的手段捍衛道德，這道德嗎？
那麼，仍然訴諸康德的道德，倘若方孝孺放棄了堅持，保全了自己與十族的性命，但其他一些人的性命卻會因此而受到威脅，事情就變成了以他人為手段來達到保全自己及十族的目的，依然是不道德的。
怎麼選擇才是對的？
兩害相權取其輕，這是一條普遍的行為準則。但人命怎麼衡量孰輕孰重呢？十族和自己最親，所以最重要嗎？或者那些將因為自己的屈服而受害的人是正統的皇室後裔以及將會為這個國家做出更大貢獻的人，所以他們才更重要嗎？功利主義的道德標準確實避免了兩難問題，但這種標準可以被我們的良知接受嗎？
有一則案例可資參考，東漢靈帝熹平六年，遼西太守趙苞派人回山東老家去把自己一家人接來，沒想到一家人路遇鮮卑軍隊，被抓做了人質。兩軍陣前，趙苞望著母親悲號失聲，可他能怎麼做呢？是投降鮮卑以保全家人性命呢，還是忠孝不能兩全，堅決和鮮卑人開戰呢？
王夫之為趙苞想出過一個不得已之下的辦法：拔劍自刎，把戰事委托給自己的部下，不考慮母親的生死和城池的存亡了。
這個辦法想來大多數人都難以接受，王夫之也認為這麼做的話不但趙苞的母親活不了，連城池也保不住。（《讀通鑒論》卷八）不過王夫之可不是一個功利主義者，他把原則看得比結果重要。
這件事情的真實結局是這樣的：趙苞對母親說：“從前我是您的兒子，現在我是皇帝的臣子，義不得顧私情。”母親對他說：“人各有命，你就勉勵盡忠吧！”趙苞便帶兵進攻，打敗了敵人，自己一家人卻無一幸免。皇帝為了表彰趙苞，封以侯爵，而趙苞在回鄉安葬了家人之後，對鄉人說：“食祿而避難，非忠也；殺母以全義，非孝也。如是，有何麵目立於天下！”於是嘔血而死。（《資治通鑒》卷五十七）
類似的兩難在曆史上出現過很多，極端者再如唐代著名的睢陽保衛戰，張巡和許遠要在守城和吃人之間做出選擇。這種事雖然無獨有偶，前有臧洪，後有朱粲，但畢竟不是一般人所能夠承受的。
回頭看看南榮趎的三大問題，其情形倒還不像方孝孺、趙苞和張巡、許遠這樣極端，但這實在是莊子，或者說是莊子學派在戰國亂世這個特定的環境下迫切需要解決的切實問題，也是一個從來都不過時的經典問題。幸運的是，老聃的答複並不是玄而又玄的道論，而是實實在在的指導，至於這些指導是否比王夫之的意見高明一些，又或者方孝孺等人究竟能從中得到多少借鑒，這就很難講了。老聃是說：
衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
這段話比較費解，述其大意，老聃是說護養生命的原則能抱一嗎？能無失嗎？能不用卜筮而知吉凶嗎？能停止嗎？能結束嗎？能不假外求而求之於己嗎？能像嬰兒一樣嗎？嬰兒整天都在哭號，喉嚨卻不會沙啞，整天握著拳頭而不鬆脫，整天瞪著眼睛而不疲勞，個中緣由是值得我們效法的。行動時不知道目標，安居時不知道做什麼，隨順外物，任其自然，這就是護養生命的原則。
這番話的確合乎《老子》之旨，認為嬰兒是成人的楷模，代表著一種自然淳厚的狀態。南榮趎問老聃這是否就是至人的境界，老聃說不是，這隻是“謂冰解凍釋者”，大約是比喻心中的執著與焦慮渙然冰釋吧，距離至人的境界還有一段距離。鑒於南榮趎的具體問題，倒也不必追求至人這個過高的楷模，隻要掌握“衛生之經”，學習嬰兒好榜樣，這就夠了。
曰：“未也。吾固告汝曰：‘能兒子乎？’兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！”（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
老聃的大意是：嬰兒是我們學習的楷模，因為嬰兒的舉止無知無識，行動沒有確切目標，身體像枯木，心靈像死灰。如果成人也能做到這些的話，那麼禍福都不會有，自然可以避免人世的災害。
這段表述若是放到西方背景裏，很容易被理解為宗教性的，譬如二世紀的基督教神學家德爾圖良在《論靈魂的見證》裏談道：“這些心靈的見證愈真實，就愈簡單；愈簡單，就愈易懂；愈易懂，就愈自然；愈自然，就愈神聖。……因為靈魂先於詞句，語言先於書本，感覺先於文體，而人本身先於哲學家和詩人。”人隻有在知識上由繁入簡，才能在精神上超凡入聖。
中國的老莊後學也確實從這一表述中走入了宗教，其實質卻完全不同於西方，譬如道教全真派修煉內丹，基本功就要求做到心如死灰，湛然不動。馬丹陽《金玉集》便稱：“湛湛成恍惚，澄澄生杳冥。死灰比我心，槁木類我形。”
但這並不意味著要把活人煉成死人，“無知”在這裏發揮了重要的作用。這也就意味著，嬰兒所作所為不存在善惡的動機。嬰兒尿濕了你的褲子，並不是有意害你，所以你就不會想到報複他；嬰兒沒有尿濕你的褲子，也不是有意對你好，所以你也不會感激他。如果以嬰兒姿態為人處世，當然就不會引起別人的愛憎之情。沒人愛你，你就不會被捧殺；沒人恨你，你就不會被棒殺。這樣一來，禍亦不至，福亦不來，你就可以安安穩穩地過日子了。
當然，對嬰兒的比喻我們隻能觀其大略，不能細想，否則的話，嬰兒雖然不會讓你感激或者報複，但可以讓你喜歡或者討厭，禍福還是會不期而至的。總而言之，莊子所要強調的是，嬰兒模樣的成年人，其言談舉止都是無知無識的，不是出於主觀意誌，而是出於對外界刺激的自然反應，是“不得已”而為之的，所以既沒人會愛他，也沒人會恨他。
這個道理貫穿《莊子》全書，逍遙、齊物、養生等核心概念都在為它服務。從這個意義上說，《莊子》就是一部寫給好人的亂世生存手冊。
《莊子·內篇·人間世》通篇都是教人處世之道的，雖然今天的人生導師們的確從中挖掘出了不少正麵的東西，但一個缺乏大膽而瑰麗的想象力的人往往並不容易被他們說服。
《人間世》的故事是從顏回開始的。顏回向孔子辭行，說自己準備去衛國：“我聽說衛國的國君盛氣淩人，專斷獨行，輕率地處理政務而不知悔改，胡亂用兵而不體恤人民的生命。衛國死人無數，活人也不知道何去何從了。老師您曾說過‘治國去之，亂國就之，醫門多疾’，我們應該離開安定的國家，專去混亂的國家，就像醫生不給健康的人看病而專給病人看病一樣。您怎麼說，我就怎麼做，希望我這一去可以改善衛國的麵貌。”
孔子歎了口氣說：“你這一去，恐怕會被殺害的呀。古代的至人是‘先存諸己而後存諸人’，先保全好自己，再去幫助別人。如果連自己都保全不了，你還能做什麼呢？你自己知道自己是個好人，不爭名，不奪利，但別人不了解你。所以，當你在暴君麵前大談仁義的時候，他隻會以為你在故意揭他的短來顯揚你的長處，這你可就危險了。”
孔子這番話可謂洞察人性的經驗之談，以己度人確實是人類心理極普遍的特點。惠子相梁的故事說的正是這個問題：惠子在魏國為相，莊子要去看他，結果有謠傳說莊子此來是要取代惠子的相位，惠子大為惶恐，一連三日三夜在國中大搜莊子。莊子去見他，說南方有一種鳥，名叫鵷鶵，從南海飛到北海，這一路上非梧桐不棲，非練實不食，非醴泉不飲，而一隻剛剛捉到腐鼠的貓頭鷹卻對著飛過頭頂的鵷鶵發出恐嚇式的叫喊，生怕他來搶自己的腐鼠。（《莊子·外篇·秋水》）李商隱曾用詩歌的語言重述這個故事，說：“不知腐鼠成滋味，猜臆鵷鶵竟未休。”用老百姓的話說，這就叫“以小人之心度君子之腹”。
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無奈的是，這種認知習慣是人類心理上根深蒂固的模式，心理學稱之為虛假一致（false sus），我們總是把自己的反應當作典型反應，認為別人在此情此境之下也會做出和我們一樣的反應。我們在今天的通俗曆史讀物裏可以讀到大量的這種對曆史人物的心理分析，不憚以最叵測的小人之心推斷曆史人物的心理動機，美其名曰“探索人性”，其實暴露的往往隻是分析者自己的心理。廣大讀者之所以喜歡這樣的心理分析，是因為他們自己也不自覺地以“虛假一致”的模式來判斷問題。
兩千多年前的莊子就已經深諳個中三昧，於是借孔子之口預見了顏回此去衛國的悲慘下場。顏回自己也曉得此行凶險萬分，所以早就做好了準備：“我這一去，外表端謹而內心謙虛，努力行事而謹慎如初，這樣可以嗎？”
孔子再歎了一口氣：“這怎麼可以呢？衛君驕橫暴躁，喜怒無常，就算每天用小德來一點點地感化他都不行，何況用大德來規勸他呢？”
顏回說：“那我就外圓內方，多引述古人的名言警句，這樣總可以了吧？”
孔子歎了第三口氣：“這樣還是不行。你這樣做，隻是勉強可以讓自己免罪全身罷了，哪裏能夠感化得了他呢？”
顏回說：“那我可實在沒辦法了，還是您來教我一個辦法吧？”
孔子說：“你已經有成見了，還是先去齋戒一番再找我教你吧。”
顏回說：“我家裏很窮，好幾個月都沒喝過酒，也沒吃過葷菜了，這應該算是齋戒過了吧？”
孔子說：“你說的這是祭祀之齋，不是‘心齋’。”
顏回問道：“心齋是什麼？”
孔子答道：“讓自己的心誌專一，不要用耳朵去聽，而要用心去體會；不要用心去體會，而要用氣去感應。氣是本身空虛而與外物發生感應的，隻有道才能達到虛的境界。虛，就是心齋。”
顏回問道：“我在得知心齋的道理之前，實在無法忘我；得知心齋的道理之後，頓然進入了忘我之境，這就是虛吧？”
孔子答道：“不錯。‘一宅而寓於不得已’，這就差不多了。”（按：何謂“一宅”，很難解釋，上下文也完全無法貫通，不過“寓於不得已”的意思是相當明確的，孔子是教顏回以“不得已”的態度為人處世。）
莊子在這裏提出了一個“心齋”的概念，看上去很像打坐的體驗，所以宋代的《莊子》注釋家林希逸把心齋的唯止則虛、唯虛則明類比為佛家的因戒生定、因定生慧，認為這兩者都是同樣的修行次第。從這一點上推測，莊子應該確實有過打坐冥想一類的神秘主義體驗。這和儒家的陸王心學也是相通的，王陽明那位以狂放聞名的弟子王艮甚至就以“心齋”二字為號，而推至宋代，程顥的名篇《定性書》簡直就像特意對“心齋”而作的注釋：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”
這話說起來雖然擲地有聲，渾厚高遠，但實踐的結果往往不會令人喜歡。《人間世》沒有把顏回的故事繼續編完，我們便不知道他拿著“心齋”這個法寶在衛國到底有了什麼遭遇。[56]可想而知應該比他堅持原來的方案更好。但是，曆史上居然存在真實的反例：劉宋年間，張岱侍奉過好幾位紈絝子弟型的親王，有人向他請教：“親王年幼，政出多門，你卻總能使公私和諧，你是怎麼做到的呢？”張岱說自己的指導原則不過是古語所謂“一心可以事百君”，無論何時何地都是為政端平，待人以禮。（《南史·張岱傳》）
當然，個案不能說明普遍問題，張岱的環境或許也不如顏回的環境惡劣。莊子也不認為真有什麼萬靈丹，在他看來，雖然一個好的方法可以大大提高求生的概率，但不能保證百分之百，所以，就算顏回仍然沒逃過被殺的命運，也不能證明“心齋”不對。若是“心齋”沒能救下顏回的命，那也是無可奈何的事情。而對於無可奈何的事情，我們應該“知其不可奈何而安之若命”，這就是《人間世》的下一個故事要告訴我們的。
葉公子高接受了楚王的指令，即將出使齊國，他憂心忡忡地去找孔子：“出使齊國，這是一項很重要的使命，但齊國對待使者總是表麵恭敬而實際怠慢。我很擔心呀，想起您曾說過：‘無論事情大小，隻要不合乎道，就很少有好結果。如果事情沒辦成，一定會受到處罰；如果事情辦成了，內心一定會因為陰陽失調而患病。無論事情的成與不成而都能免禍的，隻有盛德之人呀。’可您看看現在我這個樣子，我平時不太講究飲食，家裏也沒有貪涼的人，但我早晨接到了命令，傍晚就必須喝冰水，這是心裏太焦灼的緣故吧。事情還一點沒辦呢，我就已經陰陽失調了，如果事情沒辦成，我又會遭到國君的處分。我實在受不了呀，您說我該怎麼辦呢？”
世人讀《莊子》，很多都是為了解決葉公子高一類的問題，比如操作金融投機，應對微妙的人際關係，所以有必要從《莊子》裏邊學習一點安心的本領。畢竟不是赫胥氏之民，生活的變局太多，變數太大，利益牽扯太多，怎樣才能神完氣足以應付裕如當然是一種非常實際而迫切的需要。然而令人略感沮喪的是，莊子的解決方案往往隻有被斷章取義或嚴重打折之後才能體現出一點心靈雞湯式的溫馨以及傳銷講座式的激揚，葉公子高獲得的勸慰或許並不能夠令他好過多少。