1
有一位商容先生，不知道是何許人，得了病，老子去看望他。
老子問道：“您有什麼遺教可以告訴弟子我嗎？”
商容說：“我要告訴你的是，經過故鄉的時候要下車，你知道是為什麼嗎？”
老子說：“是不忘本的意思吧？”
商容又說：“經過大樹的時候要快步走，你知道是為什麼嗎？”
老子說：“是敬老的意思吧？”
商容張開了嘴，問道：“你看看，我的舌頭還在嗎？”
老子說：“還在。”
商容又問：“我的牙齒還在嗎？”
老子說：“您的牙齒都掉光了。”
商容又問：“你懂了嗎？”
老子答道：“您的意思是不是說，剛強者死亡而柔弱者存活？”
商容歎道：“嘻！天下事都在這裏了。”
這個小故事出自《太平禦覽》，不過它有許多衍生版本，流傳很廣，故事的框架可謂盡人皆知了。在《孔子家語》等古籍裏，老子的角色時而變成孔子，時而變成子思（孔子的孫子），但從故事的含義來看，還是算在道家頭上比較合適，它所闡釋的也確實就是《老子》一貫“貴柔”的主張。
不過，這個故事貌似精辟，卻禁不起細想。一來，牙齒為什麼會掉，那是牙齦的問題，而隻有牙齒本身斷掉了才適合說明“剛強者死亡”的道理，可偏偏這種事很少發生；二來，即便牙齒都是斷掉的，但人死肉先腐，身體當中和牙齒一樣質地堅硬的骨骼卻還是好好的，這種現象又該怎麼解釋呢？
換個思路，如果以生命體和非生命體來比較，是金屬和石頭更耐久呢，還是草木更耐久呢？——我這麼講，一定有人會說我無理狡辯，但其實這正是道家“修煉”時的邏輯，不但在道教信徒中盛行一時，甚至曾經波及整個社會。
首先，有機物和無機物的界限在古人那裏並不那麼鮮明。中國佛教關於佛性問題曠日持久的爭議，就是一個相當著名的例子，山河大地、黃花翠竹，乃至石頭瓦片，都可能具有佛性。在道家這一邊，五代年間，黃老一係的學者譚峭，也就是道教當中的紫霄真人，在《化書·道化》裏做過理論總結，說老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶，這是無情之物化為有情之物的例子；賢女化為貞石，山蚯化為百合，這是有情之物化為無情之物的例子，所以說“土木金石皆有情”，萬物都是一物。
轉而看看世上萬物，很容易發現金屬和石頭在性狀上是非常穩定的，這很讓人羨慕。如果吃腰子可以補腎，喝虎鞭酒可以壯陽，吃黃金和石頭是不是就可以長生呢？
今天的人自然斥之為荒謬，而在古代社會，這實在不失為一個偉大的想法，既基於觀察，又合乎邏輯。《周易參同契》說“金性不敗朽，故為萬物寶”，於是建議人們吃金子。魏晉的人們則風行著一種沒那麼多銅臭氣的藥方，這就是著名的五石散。
五石散的源頭可以追溯到名醫張仲景，到了曹魏時期，何晏把張仲景的方子做了一些修改，這才完成了著名的“五石更生散”。這裏邊的礦物質有：紫石英、白石英、赤石脂、鍾乳和石硫黃，再配以人參、桔梗、幹薑等，能治男人的五勞七傷。何晏服食五石散，療效如神，引起人們的競相效仿。據何晏自己說，服食五石散不但可以治病，而且格外覺得神清氣爽。
五石散怎麼配、怎麼吃、有什麼注意事項，在《千金翼方》裏有很詳細的記載，但恐怕現在最大膽的中醫保健讀物也不敢介紹這類方子了。但就魏晉當時的認識來說，能在這條路上做出探索，並且略有小成，實在很不簡單。但是從邏輯一致性上來看，那時候盡管風靡老莊，人們卻忘記了老子那個舌頭和牙齒的故事，而且《老子》明明還說過“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”，服食金石當然算是“死之徒”了。
道家一係自《老子》之後發展下來，黃老學者大概是覺出這種剛柔觀念有問題了，所以馬王堆帛書《十大經·三禁》提出了“人道剛柔，剛不足以，柔不足恃”，太剛和太柔都不行，剛柔相濟才合適。這從《老子》“萬物負陰而抱陽”的觀點來看，陰和陽二者不可或缺，那麼剛和柔也應該同理才對。從這個理論來看何晏的五石散藥方，礦物藥配合植物藥，應該也算得上是剛柔相濟吧。
煉丹的問題，直到清代依然是許多有識之士所關注的焦點，剛與柔也仍然在被審慎地討論著。以詞名世的納蘭容若就留下過許多有趣的記載，比如：
（1）張紫陽的煉丹之法是陰、陽、清、淨兼用，如果有所偏廢，丹藥的效果就不會好。不過，如果隻用來治病，這樣效果的丹藥也夠用了，起死回生卻辦不到。
（2）涿州馮相國的長子馮源淮，他懂得追取銀魂之法，這是天主教傳來的法術。教士遠行中國，攜帶大量銀錢會很不方便，所以隻攝取銀子的魂魄帶在身上，所以行囊很輕便，這叫老子藏金法。
（3）還有更神奇的事情：把黃金用特殊的藥汁來蒸，蒸出黃金之汗，搜集起來可以治療火病，藥到病除。明朝末年有一名老將軍給客人看過這一奇物，樣子就像香油，說是在南方打仗的時候，有大將被火銃打傷，命懸一線，結果隻塗了兩匙的黃金之汗，就立時痊愈了。
（4）鉛也可以這樣蒸汗，給噎嗝的人服下，馬上就可以打通腸胃。瀕危之人一定要用這種金石重藥才能治療，如果隻是草木之藥，才一服下就會嘔出。所以地元修煉者說草木經火則灰，經水則爛，不可以用來煉丹，金屬則水火不能傷，故而可以養命。
（5）《抱樸子》裏記載有服食金銀之法，唐代的王涯還曾把金沙倒在井裏而飲用井水，後來“甘露之變”受刑身死，皮膚呈現金色。（《淥水亭雜識》）
看來直到清代，剛柔問題仍然沒有被梳理清楚。不過“剛柔相濟”作為一種政治手段，早已經沒人懷疑了。既要有刑，又要有德，二者相輔相成，但這也是到了《黃帝四經》才發揮清楚的。
以上這些故事隻是做個引子，接下來就要在《老子》的文本當中分析一些很有代表性的思維方式了。
2
易中天先生說，《老子》的社會理想是回到遠古。這麼說雖然未必正確（參考前文對“小國寡民”的討論），但他舉的一個例子很有參考價值：“貧窮落後才是萬惡之源。台灣有個作家講，二十世紀五六十年代的時候，台灣街頭，兩個自行車撞了以後要打架，那個時候自行車值錢。現在呢，小轎車撞了，雙方走下車來，互相交換一下名片，拜拜！讓保險公司和律師去管吧！這是什麼？這是文明了，富裕了，進步了……”
這個撞車的例證為什麼能說明“貧窮落後才是萬惡之源”的結論呢？從心理學講，這表明易先生是根據“個案曆史信息”（ation）而不是“統計信息”（statistiation）來做推理的，這是一種很常見的思維方式。
不但個案曆史信息比統計信息更容易影響人們的判斷，教科書還告訴我們，當人們既掌握了統計信息，又麵對著生動鮮活的個案曆史信息的時候，即便後者的內容與前者相反，人們也往往會依據後者做出判斷。彩票就是一個很典型的例子，即便從統計信息上看，小概率事件完全可以忽略不計，但人們還是容易被那些中大獎的個案曆史信息激動得意亂神迷。
撞車的例子之所以被用來佐證“貧窮落後才是萬惡之源”，隻因為它是一個生動鮮活的個案，容易給人留下深刻的印象。但它擁有的隻是感染力，而不是說服力。我們也可以很輕鬆地找出同樣鮮活生動的例證，來證明貧窮落後不是萬惡之源，或者金錢才是萬惡之源，盡管再強大的個案也不足以證明任何一個普適性的結論。
我之所以說撞車這個例子很有參考價值，是因為《老子》在論證的時候也常有這種思維方式，比如我們看下麵這章：
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。
弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
是以聖人雲：“受國之詬，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。”正言若反。（《老子》通行本第七十八章）
世間沒有比水更柔弱的，衝擊堅強的東西沒有能勝過它，因為沒有什麼能代替它。
弱勝過強，柔勝過剛，天下沒有人不知道，但是沒有人能實行。
因此有道的人說：“承擔全國的屈辱，才配稱國家的君主；承擔全國的禍難，才配做天下的君王。”正麵的話好像反話一樣。（陳鼓應《老子注譯及評介》）
《老子》哲學慣於以柔克剛，所以水、牝（雌性）都是褒義的，很值得效法的。[73]
我們都知道水滴石穿的道理，如果親眼看見屋簷上一滴滴的水珠長年累月之下竟然滴穿了地上堅硬的石頭，那種震撼的感覺一定不輕。但是，這能用來說明“弱之勝強，柔之勝剛”的道理嗎？
生動鮮活的個案曆史信息不但影響著我們的判斷，也影響著《老子》作者的判斷。要舉出反例是輕而易舉的：我們既有“水滴石穿”這個成語，同樣也有“以卵擊石”這個成語；誰都知道水滴石穿，誰也一樣都知道雞蛋不能碰石頭。
問題出在哪裏呢？很簡單，所謂“弱之勝強，柔之勝剛”，隻是一個假象。
“以卵擊石”也可以成功嗎？當然可以，不過，除非按照“水滴石穿”的方式，雞蛋才能戰勝石頭。也就是說，我們可以拿一千萬隻雞蛋去砸碎一塊石頭。或者換一個例子，一萬隻小狗可以打敗一隻獅子。
是的，在水、雞蛋、小狗慢慢積累數量或者積累時間的過程裏，強弱之勢已經悄然逆轉了。或者試想一下，在與水滴石穿同樣的時間段裏，用錘子來砸石頭是不是能砸得更穿？這就是《淮南子·說山》講的：如果隻割一下就住手，就算莫邪的寶劍也割不下一塊肉；隻要持之以恒，馬尾巴也可以鋸斷玉石。
水，之所以能勝強、能勝剛，前提必須是有足夠大的量——要麼是空間上的巨量（滔天巨浪可以掀翻海船），要麼是時間上的巨量（積十年之功滴穿一塊石頭）。所以，“弱之勝強，柔之勝剛”隻是一個假象，其背後的實質是以數量勝質量。看到這層道理，就會知道這其實不是以柔弱勝剛強，分明是以“更剛強”勝剛強。
所以，為什麼“天下沒有人不知道，但是沒有人能實行”呢，很簡單，隻是因為積累不起這個量。若想靠著一塊石頭一鍬土的辦法把家門口的大山移走，這種事確實算是“弱之勝強，柔之勝剛”，但隻有愚公一家人這麼做，再沒第二家人耗得起。
劉向《新序·雜事二》還講過這樣一個故事：鄒忌以琴藝議論治國之理，齊宣王非常賞識，任他為相，而以淳於髡為首的許多稷下學者很不服氣，決定要為難一下鄒忌。麵對淳於髡等人一連三次設下的言辭陷阱，鄒忌都能迅速地做出正確回答，使對手隻好悻悻而退。劉向議論這件事說：人們之所以珍視幹將莫邪，是因其可以削鐵立斷；之所以珍視駿馬，是因其可以千裏立至；如果不在乎曠日持久，那麼蠶絲積多了也可以吊起大石，駑馬走久了也可以到達遠地。所以說聰明敏捷是很重要的，子貢稱讚顏回“聞一以知十”，這就是稱讚顏回的思維敏捷。
精通辯證法的老子不知道應該如何回答劉向的這個問題，似乎在辯證法上輸給了道家後學。《莊子·秋水》談事物的有用、無用、大用、小用之辯，說常有人講“為什麼不隻學正確的而拋棄錯誤的呢”，這就像隻效法天而不效法地，隻取法於陰而不取法於陽，實際上是行不通的。
學問到底是越發展就越精細，老子這回還輸給了後世的易學家們。水的性質以及一件東西兼具強弱兩性，這都是易學家們喜歡討論的話題。比如，Tze-ki Hon分析蘇軾在《東坡易傳》裏為什麼很喜歡用水來打比方，說這是因為水傳達了兩個重要的信息。首先，水總是流動不居的，所以是宇宙的一個完美象征；其次，水總是會根據環境來改變自己的形狀，它從來不和環境搞成對立的關係，而是使自己成為環境的一部分。所以，水既是強的，也是弱的。說它弱，因為它從來都隨環境而改變；說它強，因為無論什麼障礙都不會使它停住腳步。（The Yijing aics）
不過，也確有一脈道術隻法天而不法地，隻法陽而不法陰，這便是道教全真派。全真派修煉內丹的理論正是如此，認為天屬陽，地屬陰，人居天地之間，負陰抱陽，人若能固精守神，滌除全部的陰而達致全部的陽，便可以與天為徒。
在這個問題上，《莊子》與全真派的理論矛盾就不知該如何調和了。
《老子》接下來以“弱之勝強，柔之勝剛”比附了一個治國的道理：“承擔全國的屈辱，才配稱國家的君主；承擔全國的禍難，才配做天下的君王”，這再次走進了一個思維誤區，做了一個不大恰當的類比。
即便從常識看，“承擔全國的屈辱，才配稱國家的君主……”，這句話好像很難理解，我們更熟悉的是一國之主作威作福的無上風采，不過《老子》這話事出有因，恐怕也不是自己的原創。——《左傳·宣公十五年》記載，楚莊王攻打宋國，宋國向晉國告急，晉景公準備出兵援宋，但大臣伯宗勸阻說：“古人說過，鞭子雖然長，也打不到馬肚子。上天如今正在眷顧楚國，咱們可不能和楚國開戰呀。晉國雖然也是大國，但不能違背天意。川澤容納汙穢，山林藏著毒蟲，美玉暗含著瑕疵，國君忍受著恥辱，這是天之道呀，您就忍一忍，別發兵了。”
伯宗講到國君要蒙受恥辱，說了一串很華麗的排比句：“川澤納汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢。”參照之下，我們就能夠理解“國君含垢”和“受國之詬，是謂社稷主”到底是怎麼回事了。
那麼，“受國不祥，是為天下王”又有什麼出處呢？《老子》講的這種情況，在上古社會或許還真的比較多見。鄭振鐸先生的《湯禱篇》是從民俗學角度重新解讀古史傳說中的商湯要燒死自己來求雨的傳說，商湯就是典型的“受國不祥”的角色。鄭先生還舉了許多國外的例證，恰好適合佐證《老子》的這個道理：
希臘古代神話裏，曾有一個可怖的傳說：Athamas做了Achai地方的國王。古代Achai人在饑荒或瘟疫時，常要在Laphystius山的高處，把國王作為犧牲，獻給Zeus。因為他們的先人告訴過他們，隻有國王才能擔負了百姓們的罪：隻有他一個人能成為他們的替罪的，在他的身上，一切毒害本地的不潔都放在他們身上。所以，當國王Athamas年紀老了時，Achai地方發生了一場大饑荒；那個地方的Zeus祭師，便將他領到Laphystius山的高處而作為Zeus的犧牲……我們的湯禱的故事和此是全然不殊的。湯的禱辭：“餘一人有罪，無及萬夫，萬夫有罪，在餘一人”的雲雲，也可證其並不是什麼虛言假語。
後來的帝王，無論在哪一國，也都還負有以一人替全民族的災患的這種大責任。我們在希臘大悲劇家Saphocles的名劇Oedipus the King裏，一開幕便見到Thebes城的長老們和少年人，婦人們，已嫁的未嫁的，都集合於王宮的門前，有的人是穿上了黑衣。群眾中揚起哭喊之聲，不時的有人大叫道：
“俄狄浦斯！聰明的俄狄浦斯！你不能救護我們麼，我們的國王？”這城遭了大疫，然而他們卻向國王找救護！但在比較文化進步的社會裏，這一類的現象已漸漸的成為“廣陵散”。國王也漸漸的不再擔負這一類的精神上的或宗教上的大責任了。然而在我們的古老的社會，卻還是保存了最古老的風尚，一個國王，往往同時還是一位“祭師”，且要替天下擔負了一切罪過和不潔——這個不成文的法律到如今才消滅了不久！
《老子》的作者或許就是受到了上古傳說的影響吧！而從人類學家弗雷澤的研究來看，在比較原始的社會裏，國王或者大祭司“受國之詬”或“受國不祥”是一種具有普世意義的情形，而且比柴堆上的商湯更值得現代讀者憐憫的是，許多國王僅僅因為衰老或是疾病，就要被他的臣民們“理所當然”地殺死。這是因為他們懷有這樣一種信念：他們的安全是和神人或者化身為人的神的生命聯係在一起的，所以很有必要在國王或大祭司剛剛出現衰老或疾病的苗頭時，就把他們殺死，以便把神的靈魂轉給一個精力充沛的繼承者。
從可操作性來看，疾病還算便於判斷，但衰老該用什麼標準來衡量呢？在希盧克人那裏，一位國王“衰老的重要征兆之一就是他不能滿足他的妻子們的性欲。他的妻子非常多，分住在許多房屋裏。當這種衰弱的征兆表現出來的時候，妻子就向酋長報告”。國王的下場是非常淒慘的，他會被關在一間專門的小屋裏，被活活地餓死、悶死。
類似的風俗“在非洲這一帶似乎一直流行到現在。在法佐爾的某些部落裏，國王每天要到一棵特定的樹下審理事務，如果因為害病或任何其他原因一連三整天不能履行這項職務，他就要被用繩圈吊在這棵樹上，圈裏安裝了兩把小刀，國王身體的重量拉緊繩圈，兩把刀就割斷他的喉嚨。”（《金枝》）對於飽受政府作為或不作為之困擾的一些現代國家來說，這種原始迷信或許還能有些借鑒價值。
隨著文明化的進程，國王們不再需要承擔那麼多的風險了。但國家性的災難依然是個棘手的問題，是非常考驗政治技巧的。對於奉行道家理念的統治者來說，還要額外麵臨一個問題：如果也以類似的（當然會溫和得多的）方式來“受國之詬”，或者“受國不祥”，會不會違反“無為”的宗旨呢？
如果國家出了什麼嚴重的問題，總得找個替罪羊，也好給群眾一個情緒宣泄的孔道，隻是這個角色不再由國王扮演了。在古希臘時代，“最熱鬧、最明媚的殖民都市之一馬賽，一遇到瘟疫流行，就有一個出身窮苦階層的人自願來做替罪羊。人們用公費整整養他一年，拿精美的食物給他吃。一年期滿時就讓他穿上聖衣，用神枝裝飾起來，領著他走遍全城，同時高聲禱告讓人們的全部災害都落在他一人頭上，然後把他扔出城外，或在城牆外由人們用石頭把他砸死。”（《金枝》）隻不過這是一種常規的、製度化的東西，與其說是政治，不如說是風俗。
在政治層麵上看，前文講過，中國曆代有許多知識分子在製度上爭取相權，一個重要理由就是皇帝不能犯錯，宰相成為問責的盡頭，處罰宰相就等於殺掉那隻替罪羊了。
的確，曆朝曆代，《老子》這句話確實被打了很大折扣地奉行過，皇帝會在天災人禍的艱難時刻下個罪己詔，而在真正需要嚴厲處理的時候，“受國之詬”和“受國不祥”的自然就不會是皇帝本人了。