道論
*《道論》之“道”取“道”與“導”兩訓，參見本書《第一篇道章 ［王本一章］》。
我是何等的幸運，能在此生中完成《還吾老子》這樣的著述。若從按部就班的學術研究構成來說，《還吾老子》無論如何應在《還吾莊子》之前。這除了說明我是學術領域一個不知深淺的闖入者外，似乎還為我寫作《還吾莊子》與《還吾老子》“如有神助”提供了一條證據。倘把“如有神助”理解為超常發揮的靈感狀態，那麼，我覺得，《還吾莊子》與本書的寫作確實是處在這樣一種高度興奮的靈感狀態中。否則，就難以解釋，在《還吾老子》基本完成之際，我發現《老子》舊注中存在的曲解與誤讀，與《莊子》舊注中存在的問題比起來，竟然有過之而無不及（據《還吾莊子》的粗略估計，《逍遙遊》的舊注中，平均每兩句中就有一句以上含有錯誤，而《齊物論》的舊注中，則平均三句中將近有兩句存在問題）；而《老子》是對《莊子》影響最大的一本書，但現在回頭來看《還吾莊子》，尤其是其中引述《老子》觀點的部分，卻是基本不錯，連我自己也覺得有些匪夷所思。因為哪怕在對《莊子》的權威舊注進行猛烈抨擊時，我還是將《老子》的權威注釋視為定論，未曾對之有絲毫懷疑。我是怎麼在逆流而上時繞過那些暗礁險灘的，恐怕隻能給以“如有神助”的解釋。也許，人在靈感狀態中，膽子特別大，能藐視一切權威、規範等條條框框，充分地依賴自己的直覺，而直覺比理性能更簡明更迅捷地觸及到本質，故使我能“陵行不避兕虎，入軍不被甲兵”，逢凶化吉，“棄暗投明”。
將《還吾莊子》的寫作過程比作“踩著石頭過河”，那麼，《老子》無疑是我踩上的第一塊大石頭。但《老子》舊注本卻是徒具其表，已嚴重風化。我踩在這塊嚴重風化的大石頭上過河，因其大，還在上麵多停留了片刻，所幸是在這塊石頭將要坍陷、瓦解時，已及時離開了。這樣，豈但有驚無險，而且讓我對它的不可靠有所察覺，使我在前程中及回頭考慮鋪設過河之路時，更注意對立足之石的選擇與檢驗。我正是懷著這樣忐忑的心情，在完成《還吾莊子——〈逍遙遊〉〈齊物論〉新解》一書的寫作後，暫停《莊子》以後各篇的注釋，回過頭來精讀《老子》，及與之相關的《管子》、《墨子》、《鬻子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《尚書》、《左傳》等著作。即使到了這個時候，我還是沒有決定要寫《還吾老子》，還是為了寫好《還吾莊子》以後幾卷做補課工作。在我的觀念中，《老子》在中華民族的文化、思想、學術史上的地位比《莊子》更高，影響更大，注的人更多，其中卓犖大家自然更多。倘說《莊子》是思想、學術方麵最大的在野黨，那麼，《老子》從表麵上看來，是一直高居於殿堂之上，處於正統地位的，這從曆史上曾有唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖等皇帝禦注《道德經》可得證明。因此，《老子》的注釋應該不會有太大問題。存在一些問題而不多，我打算就寫幾篇文章，或者徑在《還吾莊子》以後各卷中體現出來就可以了，因為精讀《老子》的目的，本在使對《莊子》的注解落在一個堅實可靠的基礎上。
然而，精讀的結果大大出乎我的意料。盡管已經有了《莊子》的權威舊注在我心中轟然崩坍的經驗，我還是對《老子》的權威舊注中存在那麼嚴重那麼普遍的曲解與誤讀感到震驚。寫作《還吾莊子》的經驗，隻是使我更快更有底氣地認同這一結果，不像在當初發現《齊物論》舊注存在重大問題時，要花將近一年的時間讀書、思考，才下決心逐字逐句地與權威舊注較真。這一回，我是很快決定要撰寫《還吾老子》。隻是決定以後，對《老子》的整體結構，又有重大發現。為了證實這一點，又對《尚書》、《春秋》、《文子》等作了相關的專題研究，故到２００３年６月２３日，才在筆記本上寫下了《還吾老子》草稿的第一個字。至２００４年2月23日夜12時以前，完成全部草稿。現在我撰寫此文，查日記，方知草稿過程恰巧曆時八個月整。草稿與《還吾莊子》一樣，寫在筆記本上，翻開兩麵，一麵寫滿，一麵空白，留待修改補充。《還吾老子》的草稿修改量很大，有的所留空白不夠，還要轉到下一空白頁上；還有一轉再轉的。但到草稿謄到稿子上，還要作重大潤色、修改。如草稿中大部分章節是先解後譯的，且是先分句作解與譯，然後在篇末串譯。而為了更利於讀者把握全篇，區分我的解譯與其他注本的異同，有重點閱讀本書中的講解部分，故在完成稿中，一律改成先譯後解。
以上簡單地介紹了寫作本書的動因及草稿過程，以下，我想著重談談經過甄別，我從文本上認識到的老子的本來麵目是怎麼樣的，為什麼說《老子》的真麵目被遮蔽、歪曲了兩千多年，《還吾老子》要“還”些什麼？
要說《還吾老子》“還”些什麼，似乎應該對《老子》一書何人所撰，成書於什麼時代等問題先有一個回答。
本來，《老子》的作者為老聃，官居東周守藏室之史，與孔子是同時代人，年長於孔子，孔子與其有過交往，至少是有一次問禮於老聃，從老聃助祭於巷黨，這些於史於子書於儒家經典都有明文記載，是不成為問題的。但雖然漢武帝後獨尊儒術，孔子也被封為大成至聖先師，世代配享，孔府成為中國曆史上唯一超時代的貴族門第；而老聃既為道家始祖，又頭戴“孔子師”的帽子，總讓儒生們麵對道徒感到屈辱。到宋代，距老聃、孔丘在世年代將近一千七百年時，終於有葉適提出了“著《道德經》之老子，非教孔子之老聃”之說；理由是，孔子向老聃所問之禮，乃“禮家儒者所傳也”，而老子所著“言道德之意，非禮家儒者所傳也”，即此得出結論，“然則教孔子者，必非著書之老子；而為此書者，必非禮家所謂老聃；妄人訛而合之爾”。但葉適此說，更是“妄”得可以，“訛”得厲害。且不說此推理的前提站不住腳，即便前提成立，此推理還是不合邏輯的。葉適給出的推理，可以換成這樣的邏輯推論式：因為A產品為a人群所喜歡，B產品不為a人群所喜歡，所以，生產A產品與B產品的，一定不是同一家企業。這樣的邏輯推理，今天的一個水平高些的小學生，也能直覺到它是錯誤的。但葉適卻憑著如此的有明顯邏輯錯誤的質疑，在《老子》指偽（指《老子》非周守藏史老聃所作）史上占據著即使非始作俑者，也算早期教主的重要席位，由此也可知《老子》指偽之作都是什麼成色。
但到清代乾嘉年間，《老子》指偽又熱鬧起來。風頭最健者為汪中。他在《述學》中質疑《老子》，第一條即為：“按老子言行今見於《曾子問》者凡四，是孔子之所從學者，可信也。夫助葬而遇日食，然且以見星為嫌，止柩以聽變，其謹於禮也如是，至其書則曰：‘禮者，忠信之薄，而亂之首也’；下殤之葬，稱引周、召、史、佚，其尊信前哲也如是，而其書則曰：‘聖人不死，大盜不止’；彼此乖違甚矣……其疑一也。”看到這樣的質疑，不由我不想到“文化大革命”中的批判發言。且不說“聖人不死，大盜不止”絕非《老子》所言，如果汪中熟讀《老子》，應該知道《老子》中對聖人並無貶辭（“絕聖棄智”之“絕”非摒斥義），不至於把距老聃二百年後的莊周的話，拿來栽到他頭上；就算老聃的言行矛盾真的存在，也不能以此來證實持此行者必非發此言者、行者與言者不可能是同一人。這樣的立論，就好像是說，古典文學的教授，不能對他所教的古代作品、作家有所批評，否則，教書者與批評者就肯定不是同一個人。此說於葉適之說，真可謂是“青出於藍而勝於藍”。其他質疑，與此相類，多牽強附會，不再一一。
然自汪中發軔的近代《老子》指偽運動，到二十世紀民國初期，與學界時興的疑古思潮結合，竟蔚然成勢。《老子》非老聃所撰，乃戰國後期著作，甚至乃漢初人士之偽托，幾成定論。一時似可爭論者，唯五千言為太史儋、老萊子，還是環淵，抑或還有別人所著。鑄此鐵案者，多有國學大師級人物，如梁啟超、馮友蘭、錢穆等，然而讀他們的論證，實在不敢以“能自圓其說”恭維之，卻多“自搬石頭自壓腳”之舉，叫人不能不為之著急。謂予不信，試舉幾例。梁啟超質疑說：“孔子樂道人之善，對於前輩或當時賢士大夫，如子產、蘧伯玉等輩，皆常稱歎，如《史記》所雲‘老子猶龍’之語，孔子既有此心悅誠服之師，何以他書內未常稱道？”此一疑後麵還有，即引到此，已可見其發問之無理。即便孔子書中從未提及老子，又能證明什麼？證明老子不是孔子師嗎？作為周守藏史的老聃，即便不是孔子師，又何礙於他撰五千言？還是想證明當時根本就沒有老聃這個人？但以孔子書內未稱，至多隻能證明孔子沒有老聃這個老師，卻無論如何證明不了當時根本沒有老聃其人。更何況梁先生還在這裏玩了個小花招，他是問“何以他（孔子）書內未常稱道”。什麼叫孔子書？若以孔子自撰為標準，則傳世的沒有一本是可靠的孔子書（相傳《十翼》為孔子所作，現代學者多不采信此說）；而如果認為弟子、門人所記的《論語》為孔子書，那麼，載有孔子問禮於老子的《禮記·曾子問》也應是孔子書。還有，什麼叫“未常稱道”，書中要幾次提到才算“常”呢？梁先生煞有介事，煞費苦心，結果卻不知要“疑”的到底是什麼，其邏輯思維水平，比之葉適、汪中，又差遠矣。
再有馮友蘭先生，據章學誠之說，以“自孔子以前，尚無有私人著述之事”，即斷以“今所傳孔子以前之私人著述皆偽書，《老子》一書亦係晚出”。且不說章學誠之論尚可商榷，而今拿來作取舍標尺，未免“武大郎開店”之嫌；即按章氏所論，“春秋之時，管子嚐有書矣，然載一時之典章政教，則猶周公之有《官禮》也；記管子之言行，則習管氏法者所綴輯，而非管仲所著述也”，原來章學誠所言“私人著述”，是相對“王官之學”而言的。章學誠並不否認孔子之前有“載一時之典章政教”的“王官之學”的著述存在，不像後來的學者把他的話斷章取義，以此為準繩，將《管子》打入偽作之另冊。根據章學誠給出的標準，並依漢代人“道家出自史官”說，《老子》一樣可以理直氣壯地至少與《論語》排在同期。所以，馮友蘭先生要證明“《老子》一書亦係晚出”，首先要驗明正身，證明《老子》確實隻是私人著述，而非“王官之學”。現在馮先生所作的，猶如昆劇《十五貫》中，主觀的知縣過於執，草菅人命還自以為是，怎不叫人急煞？
又如錢穆先生，旁征博引，多方申述，一定要證明《莊子》在先，《老子》在後，又都晚於孔孟著述。因勉為其難而強辭奪理之處，茲不一一，即看其“再次，請本古人著作之大體言，則亦可證成《老子》書之確晚出者”之一段論述，便可領略其推理之異趣。該段論證，自《春秋》、《論語》、《孟子》，至《莊子》、《墨子》、“公孫龍荀子之書”，理出一條文體發展演變線索，然後說：“至《老子》書，潔淨精微，語經凝練。既非對話，亦異論辯。此乃運思既熟，融鑄而出。有類格言，可備誦記。頗異乎以前諸家之例矣。若《老子》著書早在前，則何其後起諸家之拙，而文運之久滯而不進乎？”此論誠可怪哉。斷定《老子》在孔孟墨莊公孫荀之後，是因為它文采比它們都好。那麼，即便把《老子》定在戰國晚期，此後至今兩千多年，中國有沒有哪本散文著作在文采上超過《老子》的呢？為什麼從那時起，“何其後起諸家之拙，而文運之久滯而不進”，倒變成正常的，不成其為問題了呢？“後起諸家”一定比“已往諸家”來得“巧”，這條定律，錢先生是根據什麼得出來的呢？若這條定律能夠成立，則已有的文學史、哲學史對作者、作品的評價恐怕都要推倒重寫，我想這也是錢先生所不願意看到的吧。或曰：這段話純屬畫蛇添足。但畫蛇添足也是得意洋洋之所為，即此“不知知”不以為病反以為得意之態，似難許為《老子》之知音。
及至中華人民共和國成立以後，《老子》研究的重點轉向意識形態定性上，到底是“主觀唯心主義”，還是“客觀唯心主義”，抑或“素樸的唯物主義”，成為爭論的焦點。為了落實老子站在反動、沒落的奴隸主階級立場上，《道德經》的成書年代又悄悄回複到春秋末戰國初（否則，老子可能跑去代表當時先進的封建地主階級了），老聃也悄悄收回了對這五千言的著作權。這也算是“禍兮福之所倚”吧。但真正到學界比較一致地公認五千言為周守藏史老聃所著，這是二十世紀七十年代末馬王堆漢墓帛書《老子》出土以後的事。
綜觀《老子》指偽諸說，有兩條共同的邏輯毛病，一曰“一假全假”，一曰“有罪推定”。本來，像《老子》這樣的書，從“王官之學”（應該是宮廷秘學，下詳）流向民間，在傳抄過程中有增刪改竄，是常見現象。攻其一點，不及其餘，哪怕所攻之一點確鑿有理，也不是實事求是的科學研究態度；以一點假證全部皆假，在邏輯上是不通的。如以“偏將軍”、“上將軍”“此皆戰國時官名”，欲證《老子》成書於戰國，即犯此病。而有罪推定，咄咄逼人，如警察責問犯罪嫌疑人，你為什麼提供不出不在犯罪現場的證明？梁啟超問，“何以他（孔子）書內未常稱道（老子）？”即如此類。
我原先打算在正文後附錄一篇，將種種指偽《老子》的理由分門別類地列表，一一予以辯駁。後來發現這樣做未免太迂，讀者也未必感興趣。科學研究，應如我國法庭審案，作無罪推定，以證據說話。有人喜歡作有罪推定，以猜想代替證據，你沒必要讓他牽著鼻子走。即如有人以《論語》中“老彭”就是“老聃”與“彭祖”，來回答梁任公“何以他（孔子）書內未常稱道（老子）”的質疑，我想梁先生心裏也許在竊笑對方中了自己的圈套。
因此，我聲明，本書有一個不可或缺的邏輯前提，《老子》一書的作者是春秋後期周守藏史老聃。本書以此前提來檢驗對《老子》文本的注解是否與作者身份及其所處時代環境相符，進而討論《老子》的哲學體係構成與思想意義及修辭特色等。倘有過硬證據證明《老子》非《史記》所說之老聃所作，並為戰國後期作品，那麼，本書所“還”於《老子》者全部作廢。
在肯定（或曰“假定”）《老子》為老聃所作以後，我再來說說，在整體上，本書將欲“還”給《老子》的，是怎樣的“廬山真麵目”。
首先，《老子》是一本政治哲學書。
《老子》是本怎樣的書，說法很多，但要是說《老子》是本哲學書，我想大多數人都能同意，即使持有《老子》為其他性質的著作之觀點者，也能同意它同時或首先是本哲學書。然而，說《老子》是本政治哲學書，恐怕說《老子》是養生書、是兵書、是氣功書、是人生哲學書，尤其說《老子》是隱者書的人，就不能予以首肯了。
不過，隻要你不抱著先入之見，不從特定的或個人特別感興趣的角度出發到《老子》中去尋章摘句，你就能很容易看到，《老子》全書的的確確隻是一門心思地關注政治。哪怕一些非常形而上的表述，如“道之物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信”；“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和”；“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”等（本書所引《老子》文字，除特別注明外，均取自我的校正本），在有關章節中，也隻是所要得出的政治觀點的形象比興或邏輯證明。《老子》是為其之前的一係列其認為是正確有效的、顛撲不破的政治理念提供一個哲理基礎；或者說是將之納入一個哲學體係，將之提升到形而上的高度。從哲學史的角度來說，《老子》也許是中國第一本有自覺的哲學意識，運用哲學思維研究問題的哲學著作，但它不是一本以世界觀（宇宙觀）、人生觀或認識論為研究對象的純粹的或全麵的哲學書。若以後者為標準，《莊子》則更符合西方所指的哲學著作。《老子》八十一章，每一章的中心話題都未曾脫離政治，依西方所指，它隻能是本政治方麵的哲學專著，而不是純粹的哲學學術著作。
東方人自然有自己的對學術的看法及價值評判標準。《老子》因其可能最早自覺運用哲學思維來研究問題，而他建立起來的“道”的哲學體係，實際對兩千多年來中國無論哪門哪派的哲學都有深入骨髓的乃至決定性的影響；所以，在中國要論哲學家與哲學書，都當首推老子。讀指偽《老子》的種種論述，總讓人覺得背後若隱若現地有揚儒抑道、尊孔貶老的動因在；而一些“自搬石頭自壓腳”的舉證，也不由人不想起“妄生分別”、“蚍蜉撼樹”之類的話來。
中國的哲學發軔於政治研究，這是件很自然的事。中華民族，是世界上唯一的自古至今有文字記載的曆史未曾斷裂的民族；但是，直至《老子》成書年代，不僅文化上的話語權掌握在少數貴族手中，而且，文字的書寫權也掌握在少數貴族手中。“上古結繩而治，後世聖人易之以書契”，可見文字起先很珍貴，隻用來刻在官方文書上（也許更早隻刻在占卜用的甲骨，及鏤在有紀念意義的青銅器具上）；後來用來記錄一些發生過的政治事件與重要談話及文告，於是就有了《史》《春秋》和《書》。周王朝重視文化（文治教化），設專職記錄祭祀、會賓、出征、凱旋等重大場合歌詠的文辭，采集民間歌謠，以知風俗民情，於是有了《詩》；用文字記錄已積澱而成定規定式的典章、製度、儀式與樂理等，就有了《禮》與《樂》。以這些文字記載，加上有關卜筮的記錄《易》等，來教育貴族子弟與各級官吏，就有了“王官之學”。孔子辦私學的偉大意義，便在於他把“王官之學”的內容傳向了民間，把文化話語權與文字書寫權從貴族掌握中取來授予民眾。私學這種形式並非孔子首創，鄭子產時即有鄧析之徒眾，但孔子使私學的教育內容與“王官之學”接上了軌，從此，私學漸漸變成文化教育，尤其是啟蒙教育與普及教育的主渠道，而文化教育也變成文治的主要手段，所以，孔子可謂是中國文化的普羅米修斯。
在孔子辦私學之前，“士農工商”四民中的“士”，主要指的是武士。故而，晏嬰“一桃殺三士”，殺掉的是四肢發達、頭腦簡單的三個武夫。故管仲說：“士農工商四民者，國之石民也，不可使雜處，雜處則其言，其事亂。是故聖王之處士必於閑燕，處農必就田野，處工必就官府，處商必就市井”，隻有把“士”作武士、作清朝吃“鐵杆莊稼”的滿人八旗子弟來理解，才能弄懂“士”不可與“農工商”三民“雜處”的道理。自孔子辦私學後，文士漸起。文士或寫為“仕”，取義官吏應重文治。但《韓非子》中提到“士”，還是指的仗劍而行的武士；以遊說君王而出仕為官的，韓非子稱之為“儒”。“儒”在先秦時既指一種學派，又指一種以社會分工來劃分的“民”，學派名乃從“民”名而得。“儒以文亂法，俠以武犯禁”（《韓非子·五蠹》），“儒”“俠”並稱，而不是“儒”、“墨”並稱，顯見此“儒”指的是“民”之一種，“儒”與“俠”同屬士民。直到漢代，才漸漸地單稱“士”為文士了。今天所說的“士文化”，嚴格來說，命之先秦那一段，應稱為“儒文化”。而自孔子辦私學後才產生平民的“儒”，從這個意義上說，“孔子前無私人著述之事”基本是對的。但這不能證明，《老子》必在《論語》之後；隻能推論，《論語》前的《老子》必非“私人著述”，而屬“王官之學”。因此，反過來說，《老子》專論政治，恰正符合其產生於《論語》之前的時代文化特征。