再則，《老子》是專門對侯王說的政治哲學書。
依“內聖外王”（《莊子·天下》）之說，先秦道家應可分為“外王”與“內聖”兩派。《老子》為“外王”派的代表作，《列子》為“內聖”派的代表作，而《莊子》則是“內聖外王”集大成者。但莊周是偏向“內聖”的，故在《天下》篇中不許列禦寇為一派之代表人物，而自領一派。看這一派的主張，“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”，以出世之心行入世之事，稱其為“內聖”派，也名副其實。
從《天下》篇看，莊子心目中的“外王”派的代表人物，應不僅是老聃、關令尹。墨翟、禽滑厘、宋榮子、尹文奉行的都是“外王”之道。墨翟、禽滑厘後來自成一家，為墨家；關令尹、宋榮子、尹文都經時間的大浪淘沙而湮沒無聞，先秦道家的“外王”派也隻剩老聃獨樹一幟。
在當時的語境裏，“外王”之“王”是不能隨便說說的。奉行“外王”派的並不一定自己要做王，但堅信若一邦諸侯，實行自己的主張，便可以“王天下”，所以，那些政治理念，都是針對“侯王”（邦諸侯或國王）說的；那些施政方略，也是為欲“王天下”者設計的。
將《老子》與《管子》、《鬻子》作對比，即可看出這點差別。《管子》與《鬻子》中，盡管標明有些對話是直接對侯王說，或答侯王問的，但從內容來看，卻非專對侯王而言，或者說，是侯王希望貴族及其子弟與官吏們都知道的。因此，《管子》與《鬻子》能作為“王官之學”的教材或教育輔導書。而《老子》，雖然明言“侯王若能守之”的隻有兩處，但其實是句句話針對“侯王”說的。對《老子》的許多話產生曲解，一個很重要的原因，就是把《老子》的接受對象擴大化。如“不敢為天下先”、“使有什伯之器而不用”、“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”等，如果不把這些話的省略主語（施者），也即《老子》勸喻的對象（受者）鎖定“侯王”或侯王的接班人或想成為侯王者，那麼，就可能得出與《老子》本意完全不同的結論。所以，我說《老子》即使屬於“王官之學”，也是“王官之學”中核心的、最高級的、能接觸到的人最少的那一部分，應屬於宮廷秘學，或帝王學部分。《左傳》中多有記載，某大夫引經據典，對國君的決策或行為提出建議或批評，應是當時有帝王學這樣的學術存在的證據。從理論上來說，有現實的需要，就有可能產生相應的理論。老子身處春秋末期，宗法封建製度頹勢已現，各種新的政治理念、政治主張像雨後春筍到處破土而出，呈“萬物旁作”之勢。作為周王朝守藏史，相當於今天國家圖書館館長，或中國社會科學院院長這樣的文化高官、學界領袖（關於老聃在當時的地位與威望，請參閱《莊子》與《禮記·曾子問》、《史記》等有關段落），他著書為侯王原道解惑，也是義不容辭之事，理所當然之舉。換作其他人，如老萊子、太史儋、環淵，就寫不出來。不要說那麼高明透徹的見解，言簡意賅的表達，就是那高屋建瓴的姿態，自信從容的口氣，也是學不來的。同樣的專對侯王而言的著述，《韓非子》博聞強辯，犀利深刻，但他既作《難言》，又複《說難》；已陳《孤憤》，複比《和氏》；又於全書中隨處自讚毀他，表忠邀功；像《老子》中“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行……知者希，則我貴矣，是以聖人被褐懷玉”，“俾道之在天下，猶小穀之與江海也”這樣超然灑脫的話，韓非子是怎麼也寫不出來的。那些把五千言的作者換成其他人的先生們，可以說，他們對《老子》字裏行間透露出來的作者的宏大氣度與人格魅力體會很不夠。錢穆先生對《老子》文辭之美倒是有感覺的，但他對其境界之高卻是隔膜得很，這也與他受舊注曲解之害密切有關，即此更增添我還《老子》本來麵目的動力。
《老子》乃述帝王學，並非我之發現，古人早已言之。《漢書·藝文誌》中說：“道家者流，蓋出於史官。曆記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。合於堯之克攘，《易》之，一謙而四益，此其所長也。”這段話用來評價《老子》，是再確切不過的了。由此可見，認為道家是“君人南麵之術”，乃當時占據主流話語的觀點，也就是官方的正統的評價。在漢武帝“獨尊儒術”以後，班固修《漢書》尚且仍許道家為“君人南麵之術”，可想而知，老子所述的政治理念，在當初完全占據主流話語地位，孔子隻有學習、接受的份，欲與之辯是沒有資格的。《莊子·天運》中記有老聃與孔丘的幾次對話，其中有一段說：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道，而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫人之難說也，道之難明邪！’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……’”另一段說：“孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：‘夫子見老聃，亦將何規哉？’孔子曰：‘吾乃今於是乎見龍。龍合而成體，散而成章，乘雲氣而養乎陰陽。予口張而不能，予又何規老聃哉？’”《莊子》所記這兩段對話，倒是很符合老聃和孔丘兩個人的身份、個性與見地差異的，所以《史記·孔子世家》中有相類似的記錄。記載中老聃那種不威而嚴、不矜而高的帝王師的氣派與《老子》的內容與語調是非常吻合的。可以說，《老子》的作者非老聃莫屬，因為先秦時的學者無出其右。
先秦諸子的著作，如何流傳到民間的，唯《老子》有個“老聃西出函穀關，關令尹強留之寫五千餘言”的故事。這個故事不太可信，但從《老子》流入民間需要一個故事看，可見其內容本應在深宮裏秘不外傳的。這也是《老子》屬宮廷秘學的一個佐證。至於《論語》中沒有提到老子，也沒有引用《老子》書中的話，可以有兩種解釋。一是《論語》作者，孔門弟子根本沒有機會接觸到《老子》這本宮廷秘籍，即使孔丘本人也沒有機會讀到這本書，無從提起；二是孔丘和老聃在政治理念、治國方略上實際存在分歧，而因為老聃是帝王師，名頭太大，又占有正統話語權，故孔丘不能與之辯。惹不起還躲得起，故諱言老聃與其書，造成《論語》中的這一片盲區。
由於《老子》是專對侯王言的政治哲學著作，故書中隻言“聖人”，並不言“真人”、“至人”、“神人”、“天人”等，而“聖人”即指有道之君，且一般是指天下王，這與老聃是周王朝中央政府的官員身份也正符合。在《老子》中論述總是“君”“民”對舉，沒有“君”“臣”對舉，極少用“公”、“卿”、“臣”等詞，不見“大夫”稱謂。凡“使”者為“民”必曰“使民”，不明言“使民”之“使”者即為“君”。這些，都顯示了《老子》的讀者為“侯王”。在他們心目中，除他自己這個“孤家寡人”外，無不是“民”，所以可統而論之，一概對待。特定的讀者對象決定了特定的敘述方式，正可說明《老子》是為“侯王”度身定做的。當喜好專製用權的君主摒棄《老子》，《老子》從政治話語中心地位逐向邊緣，要搶占政治話語中心位置的儒生們，首先要盡力抹去的，就是《老子》的“君人南麵之術”的亮采，把《老子》改頭換麵成出世隱士之言。《老子》就以此麵目存世至今，假麵目存世的年頭是真麵目存世歲月的數倍（《老子》有多種假麵目，此種“消極出世的隱士”的假麵目，我從《史記》稱其為“隱君子”算起），以至今天要說明《老子》“從來是積極入世的，不可能消極出世”，竟需費那麼多口舌，還不知讀者是否認同。
對於《老子》敘述中的那些特點，錢穆先生倒是都看出來了。但他將這些特點的產生，簡單地與“政治背景”掛起鉤來，認為“此等觀念，豈果天子諸侯卿大夫封建製度未破，貴族世襲製度未壞，國之大事，專在禮樂征伐，惟祀與戎之際所能與知乎”。而他把“未破”、“未壞”、“專在”的“政治背景”，定在老聃與孔子住世時期，把“已破”、“已壞”、“不在”的“政治背景”“定在戰國中晚以後”時期（即莊周住世時期），然後，以此來證明《老子》書必晚出於《莊子》。
看錢穆先生大師級的考證，不時讓人想起“曆史是任人打扮的小姑娘”這種說法（這種說法據說是胡適先生說的，又據說胡適先生說的不是這個意思）。即便錢先生立論的前提成立，說老、孔住世時期“天子諸侯卿大夫封建製度未破，貴族世襲製度未壞，國之大事，專在禮樂征伐，惟祀與戎之際”，無疑於掩耳盜鈴，休說學識，便是那份膽氣，也不知從何而來。公元前６９４年，也即孔子出生前１４３年，周公黑肩就想殺掉周莊王而立王子克。其陰謀被揭發，周莊王與辛伯先一步殺了周公黑肩，王子克出亡到燕國。《左傳》所載的這次“子克之亂”，揭開了春秋時期卿、諸侯參與周王室政變的序幕。到公元前675年，則更是周朝五大夫擁立王子頹，攻打周惠王。兵變失敗，王子頹由蘇國之君陪著逃到衛國，借衛國、燕國的軍隊來攻打周惠王。周惠王不敵出亡，王子頹被立為王。到次年，周惠王借助鄭厲公的力量打回來，直至公元前673年的夏天，才攻克王城，殺了王子頹及五大夫。周王的位子，由大夫、諸侯軍事力量之間的交戰來決定，如此，“天下諸侯卿大夫封建製度”算“破”還算“未破”？如果這還算“未破”，那麼直到公元前256年，秦昭王受降周赧王，這套封建製度一樣可算“未破”；如果這算已“破”，即破在孔子出生的一百多年前，怎麼到孔子出生以後，這套製度反倒完好如初了呢？
再說“貴族世襲”製度，西周初期周公建立的傳嫡不傳庶、傳長不傳幼、傳子不傳兄弟的宗法製，原是為了避免君位繼承時王（諸侯）室內部發生流血政變乃至戰爭，但到春秋時期，這套製度已形同虛設，此是曆史上不爭的事實。公元前651年，晉獻公死後，晉國發生奪位戰爭，直到前636年，晉文公繼位，才算告一段落，為奪繼承權，內戰打了十五年。公元前643年，齊桓公卒，五公子爭立，打來打去，可憐春秋的第一個霸主屍體躺在床上足足有六十七天沒人管（還有傳說，齊桓公是生病時被他的親信易牙與豎刀殺死，以使他無法反悔立無詭為君的許諾），高度腐爛，“屍蟲出於戶”。至於諸侯邦大夫擅權，大夫邑家臣當道；家臣叛大夫，大夫攻公室；家族之間戰爭不斷，全不將國君放在眼裏，這些事情，在老、孔出生之前與在世期間，於史有記的比比皆是，這“貴族世襲製度”算“壞”還算“未壞”？
而錢穆先生根據《論語》有“禮樂征伐自天子出”一語，斷言老孔在世時“國之大事，專在禮樂征伐，惟祀與戎之際”，真是滑天下之大稽。隻要看看《論語·季氏》中的原文，就可知這玩笑開得有多大。“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。’”原來，“禮樂征伐自天子出”，隻是孔子的一種假定結果，或曰“理想狀態”；而從下文看，禮樂征伐“自諸侯出”、“自大夫出”，乃至“陪臣執國命”，當時已屢見不鮮；否則，幾世“希不失”之語就無從談起，“希不失”是要目睹大量類似事實後才能得出的結論，要麼孔子是個大言欺世、信口胡說之徒。由此可見，“禮樂征伐自天子出”到孔子在世之時早已名存實亡。錢穆先生竟以此作為當時的“政治背景”，不僅是主觀偏執能概而言之的了。
錢穆先生好從老莊書文句的比較中，得出他認為“斷”然分明的結論，其論證方法與推理過程，多與上述之例相似，不再一一。但他“忽略”了老莊間相當重要的差別。這裏要拈出來特別說一說。
其一，是對“道”的敘述態度。《莊子》論“道”曰：“夫道有情有信，無為無形。可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”依這口氣，此說法顯然非他首倡，而是有所傳承的，在《天下》篇中更是言明了他的師承。而《老子》論“道”，則謂：“有物昆成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾未知其名，字之曰‘道’，吾強為之名曰‘大’。”依此說，《老子》作者對形而上的“道”是有命名的著作權的。從我掌握的資料看，也的確如此。在《老子》之前，“道”隻是某種具體的行為法則，《老子》以後，形而上意義上的“道”才大行其道。一定要說《老子》晚於《莊子》，那麼，聲稱命名了“道”的《老子》作者，要麼是欺世盜名到極頂，要麼是孤陋寡聞到極點。但這樣的作者著的書，又怎麼值得那樣去研究呢？
其二，《老子》隻言“聖人”，《莊子》更談到了“真人”、“至人”、“神人”、“天人”等；《老子》隻言政治，《莊子》還談到了養生修性等諸多方麵。從文字書寫權角度說，也可見《老子》應早於《莊子》。先秦道家“內聖”一派，其修行實踐與口頭傳承，可能早於《老子》，但沒有孔子從貴族手中取來這文字書寫權，就難以有機會變成文字刻上竹簡、書上布帛。而且，隨著書寫工具的改進、書寫條件的改善，才可能出現數萬字乃至數十萬字的皇皇巨著。（像《管子》、《墨子》、《晏子春秋》這樣的巨著，如果出現在春秋時期，則是一個浩大的係統工程，隻有像管仲、晏嬰這樣的大國宰相，與墨翟這樣的大邦教主，才可能聚集大量人力物力而為之，非列禦寇這樣的養豬終生，哪怕他會飛的庶人，與莊周這樣的破落貴族、漆園小吏所可從事的。）因此，從內容（有非“王官之學”的道術）及篇幅，也易知《莊子》隻能晚於《老子》。
再則，《老子》是站在民本立場上的專門對侯王說的政治哲學書。
民本立場是《老子》之政治理念的很鮮明的特征，也是《老子》文本中所保存的人類優秀思想文化遺產中非常重要的一部分，但曆來的《老子》注釋與研究中鮮有提及。這樣的明珠長期蒙塵，可能有三個原因。
其一，專製統治者很不喜歡《老子》的民本立場，便有意改變《老子》所指，使《老子》在政治話語中心位置消失，變成社會邊緣、民間隱者的一種消極避世、知足不爭的人生哲學。《老子》既遠離廟堂政治，“民本”立場就失去了意義，再不為人提起。
其二，居君本立場的文人，如韓非子，既要借《老子》處於政治話語中心的權威地位，來打擊儒家的孔孟學派，又與《老子》的民本立場格格不入，就采用陽奉陰違、偷梁換柱的手法，通過《解老》、《喻老》，以注釋、譬喻的方式，將《老子》中體現民本立場的文句，如“邦之利器不可以示人”等作顛倒錯解。韓非子也許是注釋《老子》第一人，但他肯定是故意歪曲《老子》第一人。
其三，由於語境的變遷，詞義也有很大變化。在皇權專製語境中生活已久的文人，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，對《老子》中一些文句，如“非以明民，將以愚之”等，習慣以已變化的詞義、語法，望文生義，從君本立場上去加以理解，而不會察覺有絲毫不妥。這種臣服於君權的集體無意識，是使《老子》的民本思想窒息的最可怕的力量。
《老子》的民本立場的異化過程，正是中國古代民主思想異化史的縮影，所以，“民本”正是本書要“還”給《老子》文本的一個重要方麵。
《老子》思想的民本立場，錢穆先生也是看出來的。他認為“《老子》書中論政，始終並未忽略了民眾應有之地位，始終視民眾為不可輕”；但是，他又認為“此一層，可謂直從莊周來，猶未失莊周論政之大軌也”。這是因為，“如老子言，以一聖人居天下之上，而百姓眾民居一聖人之下，而此在上之一聖人者，又必有待於天下眾民之樂推而不重不害焉，而後可以安其位”，“此孟子所謂‘保民而王，莫之能禦’也。侯王能如此施政，而天下百姓眾民便如彼響應，試問當齊桓晉文時，鳩合諸侯，尊王攘夷，禮樂征伐，自諸侯出，此乃霸業時代，孔子所謂十世希不失者，在當時，何來有如《老子》書中之觀念？而當時之實際情況，又何嚐有如《老子》書中所陳之可能乎？”
錢穆先生的論證方法實在是有些奇怪。當合他需要時，“禮樂征伐自天子出”改成“自諸侯出”，可以泰然處之，視若無睹，並不認為“天子諸侯卿大夫封建製度”有重大“破”損；不合他需要時，隔在“王”與“民”之間的諸侯卿大夫包括各級官吏等（《左傳》引《詩》曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，春秋時觀念，王將諸侯卿大夫官吏等都作臣民對待，本是自然而然的事。“臣”本義為戰俘，初並無高出“民”一頭的地方，對國學大師又兼史學大家的錢穆先生來說，應屬基本常識），則變成不可逾越的高山屏障，使“《老子》書中之觀念”無所從“來”，“《老子》書中所陳”斷無“實際”“可能”。騰挪跳躍，隨心所欲，要與之辯也難。但錢穆先生的推論中，提出的《老子》思想的民本立場的來曆問題，倒是具有一定的普遍性。在一般的學者中，持有一種似是而非的潛觀念，民本思想比君本思想進步，進步的思想必是後起者，所以，《老子》要麼晚於《孔子》而起，要麼不具民本思想。故而，許多推崇《老子》的學者，對孔前老後之說還是能接受的（要接受莊前老後說，大多數人終究感到有些困難），這正是進步者必後來的曆史發展論思想模式在起作用。
以下，我試就這個問題談談我的見解。
中華民族從未斷裂的有文字記載的曆史以及豐富的文獻資料，為人類保留了從上古到現代，社會政治理念嬗變的最為完整的檔案。但是，中國曆史的分期，目前習慣上采用政治經濟學給出的生產關係標準劃分法，分為原始社會、奴隸社會、封建社會等等。由於東西方生產關係實際上存在種種不同，而各家所據的標誌性事物又有很大差異，故運用到先秦社會，誰代表當時先進的封建地主階級利益，誰站在反動、沒落的奴隸主階級立場上，爭議頗大，且有越爭越糊塗、越混亂的趨向。為了論說的明晰、方便，我按照有文字可據的政權形態，來給中國曆史分期，從上古到秦朝，大致可分為四個時期：
一、推舉製族盟社會。
為有史記載的三皇五帝直到堯舜禹時期，有比較可靠的出土文物與傳世文獻支持的為堯舜時期。其時，由各部族以鬆散的聯盟的方式組成一個地域性的聯合體，其聯合體首領——王，由各部族推舉。王的職權轉移，以禪讓的方式，由王遴選、考察、指定接班人，但需征得主要的部族首領的同意。《堯典》中就有堯屢次向四嶽（四方部落之長）征求對接班人的意見的記載。被選上來的接班人，在受禪之前，一般擔任宰官之職，負責全麵的行政事務，在此崗位上經受鍛煉、接受考察。舜與禹任宰官的事跡，《尚書》中多有記載。這也是君權與宰權分離的雛形。《老子》一書因專對侯王說的，故論的是君權，基本上不論宰權。沒有弄清這一點，也是造成諸多誤解的一個重要原因。