二、世襲製族盟社會。
隨著家庭觀念的強化，聯合體首領職位，已由王之家族世襲；各部族首領的職位，也由諸侯之家族世襲；乃至一些職官的位子也由其子孫世襲。王與諸侯職位的世襲，隻需相互禮節上的承認，並不需要事先征求意見。王位繼承固不用先問諸侯，諸侯的繼位也毋需王事先批準，但此聯合體已有向文化共同體轉變的趨勢。此大致為夏、商時代。所謂“禮樂征伐自天子出”，可能是在西周初完善、定型的，但在夏、商已漸成規模。照《尚書》看，堯時便有製定統一的曆法、製定樂舞規格等一係列重大文化舉措，可見文化立國是中華民族政體的一個主要特色。
三、宗法製封建社會。
不僅中央政權的首腦傳位由世襲製過渡到宗法製，傳嫡不傳庶，傳長不傳幼，傳子不傳弟；而且，名義上諸侯的爵位都由天子分封，王與諸侯的關係，由族盟社會的類似兄弟的關係，演變成上下級的類似父子關係的君臣關係。且聯合體演變成一個文化共同體，完成了一個以文化為凝結體的民族國家。中華民族與外族的區別，主要不在人種上，而在文化習俗上。這個時期在中國曆史上尤其重要，因為，作為中華民族構成核心因素與中華邦國建立基礎的中華文化，在此時期形成了一個有機的體係。不管後世對其怎樣理解、闡發與怎樣修正、革新，此時期成型的中華文化直到今天還在民族、國家的變化、發展中，實際起著不可估量、無可替代的作用。這就是西周與春秋、戰國時代。
四、宗法製集權社會。
這是從秦王朝開始，一直延綿至清王朝結束的社會形態。這個社會形態在中國持續了兩千多年，其特點眾所周知，不再贅言。
觀念的改變每後於現實的改變，而觀念一旦由文字記錄下來（尤其在文字特別稀有珍貴的情況下），傳遞的力量便大大地得到增強。中國有文字記載的曆史發生得那麼早，又沒有因為戰爭、大規模自然災難等巨大變故而斷裂，所以，有章可循在中國就自然而然地產生了崇古傾向。因此，即使到宗法製封建社會，產生於推舉製族盟社會甚至更早的一些政治理念與話語，還理所當然地被認為是正統，是後王製定規章的依據。這就是中國的“以史為鑒”的理論，與長期以來，中國的政治學保存在曆史學中，依附於曆史學的由來。老子處身於宗法製封建社會向宗法製集權社會過渡時期，他的政治理念是要回複到推舉製族盟社會乃至以前，他的民本立場就是從推舉製中得來。
《老子》的複古，與沒落的階級懷戀消逝的過去的美好時光，要開曆史的倒車，自有根本的不同。從前引的老子對孔子說“夫六經，先王之陳跡也”，“夫跡，履之所出，而跡豈履哉”，可見老子是反對泥古不化，主張順時而變的。《韓非子》所以打老子的旗號，主要因為他覺得這一思想與他“審時度勢”的理論是合拍的，可資利用。但《老子》認為變中有不變，變者乃“跡”，不變者為“履”，《老子》要回複的正是那“履”。一部《老子》，就是要證明“履”何以不變，要給“履”一個形而上的理解，這就是“道”。民本立場乃“履”之底，所以，《老子》要“返”與“歸”的，主要就是這民本立場。“柔弱”也好，“處下”也好，“歸根”也好，“守靜”也好，“無為”也好，“無知”也好，都是基於這一點、針對這一點而立論的。“民本”可以說是《老子》思想的靈魂。《韓非子》取《老子》之順時而變，而舍《老子》之民本立場，至少如其自己所說的“買櫝還珠”的蠢人。
所以，強調《老子》是專為侯王而寫的政治哲學著作，絲毫不會削弱《老子》的人民性與思想性。同樣，絲毫不影響《老子》成為中國哲學之源，其思維方法與基本原則，可作多方麵的運用、引申與發揮。《老子》以後的哲學流派哪怕是聲明完全與《老子》不相幹或對著幹的，其實都是萬變不離其宗。
再則，五千言非老聃一人創作。《德經》為其所編纂，《道經》才是老聃所撰的對《德經》的注。
這是《老子》五千言傳世兩千多年來，關於篇章結構的最重大的帶根本性的發現，但我不想聲明這一點像“《老子》為春秋晚期周守藏史老聃所作”一樣，成為本書的一個邏輯前提。我甚至相當猶豫，是否在本書中將這一發現公諸於眾。因為，從“以道注德”的角度，有助於加深對《老子》本意的理解；但即使不從這角度看，我對《老子》舊注的指謬同樣成立，並且有許多是根本性的，不可不辯的。我擔心對《老子》篇章構成的關注、爭議會影響到對《老子》舊注中存在的重大謬誤的關注與爭論，因此，從原創性角度看，這一條也許是本書最重要的成果；但從還《老子》本意的角度看，它應該是第二位的，不應喧賓奪主。所以，我謹聲明，本書麵世後，若有對此項發現的批評意見，一般我不即時辯答，留待以後討論。我更歡迎對我指謬舊注的意見的批評與反批評。隻要對《老子》的本意有比較統一的認識，關於《老子》結構問題的分歧自會迎刃而解。
下麵我介紹一下這一發現的形成過程。起因還在帛書甲、乙本均為《德經》在前，《道經》在後，對此，我在《還吾莊子·代序》中有過一個解釋：“《道經》可以說是講基礎理論的，《德經》則是講應用理論的。由應用理論引出基礎理論，還是由基礎理論導出應用理論，本是兩可的。也許在漢初，人們（主要是統治者及他們的智囊團）認為老子的體係還有較大的政治實用價值，故而把《德經》放在前麵。到了後來，老子學說在政治方麵越來越不實用了，倒是他的形而上的世界觀引起了人們越來越濃厚的興趣，於是，《道經》就順時應勢地往前挪了。至於老子當初作五千言，是《道德經》還是《德道經》，我想，這將永遠是個謎。”後來，我看到徐梵澄先生在《老子臆解》中說：“書常分為二，《道經》、《德經》。勘其義蘊，二者皆合言道德，必無兩經之判分可知也。”此說，似乎是對“《道經》講基礎理論，《德經》講應用理論之說”的否定。但是，徐先生又說：“道大於德，明德易而知道難，故常言曰道德。古之編簡者，或置《德經》於前，由淺入深之意也。”這樣說，又好像退回到《道經》言“道”，《德經》言“德”的立場。而古棣先生在《老子校詁·〈老子通〉總序》中考證了“漢初對老子之書稱《老子》，不稱《道德經》”，“西漢人所作偽河上公注稱《老子河上公章句》，不稱《道德經》；上下篇已稱上經、下經，但尚不稱道經、德經。成帝時嚴遵的《道德指歸》稱‘老子之作’分上經、下經，而無‘道經’‘德經’之名”後說：“《老子》故書，究竟是‘德經’在上還是‘道經’在上，難以考實。如說，老子主下，‘道經’重要，故次為下篇，有理；如說，第一章開宗明義，先體（道）後用（德），故‘道經’在上，也有理。先講基本原理，後講原理的應用，便於掌握一部著作的內容；因此為讀者的閱讀方便，本書把‘道經’列為上篇、‘德經’列為下篇。”可見，古先生是基本采信《道經》言體，《德經》言用的。但他又說：“本書為便於讀者閱讀，把握老子思想體係的實質，將凡論基本原理的（論道、辯證法、認識論）皆編入上篇，凡講原理的應用的（主要是關於政治和戰爭）皆編於下篇。這樣，從原下篇調入上篇十四章，從原上篇調入下篇十一章”。原上篇共三十七篇，按古先生的標準有十一章不合格；原下篇四十四章，也有十四章不合格；都占到全篇的將近三分之一。那麼，“《道經》講基本原理，《德經》講原理的運用”的說法，是否真的可靠呢？
這個問題一直困擾著我。這次精讀《老子》，越來越感到我原先的對《道經》、《德經》的體用之別的理解與文本實際不符。既然《道經》、《德經》分開找不到確實的邏輯依據，那麼，一會兒將《德經》放前麵，《道經》放後麵；一會兒又將《道經》換到前麵，《德經》調到後麵，就更談不上什麼理由了。但古人既將其尊之為“經”（那時“經”可不是隨便可稱的），怎麼對《道經》與《德經》的命名與定位會這樣地隨意？難道僅憑《道經》的第一章第一句為“道可道也，非恒道也”，《德經》的第一章第一句為“上德不德”，就這麼定下來了嗎？而且，《道經》以“道可道也，非恒道也”開頭，《德經》以“上德不德”開頭，是偶然的，還是出於一定的邏輯結構的考慮。若出於一定的邏輯結構考慮，為什麼《道經》與《德經》內部的章次，找不到一定的排列規則？雖然我在《還吾莊子·代序》中論及先秦諸子著作的散點透視結構，但從我整理《列子》與《莊子》內篇的結果來看，也許“散點透視結構”的內部比我預想的要有結構、有邏輯、有秩序得多。像《老子》，每一章都那麼結構嚴密，層次分明，為什麼它的整體顯得那麼紛雜無章呢？
隨著閱讀的深入，我又明顯感到，《道經》的體係完整，邏輯嚴密，思想深刻，概念明晰，用詞簡樸，具有一貫性；而《德經》用辭古奧，感性、經驗成分多，更重要的，是各章中有些概念似有抵牾。感覺上《德經》與《道經》文風似有不同。但這僅是感覺而已。直覺也許非常正確，但在找到邏輯根據前，它在學術領域是無立足之地的。
及至我發現在政治用語方麵，是“德”大大早於“道”，而且在《老子》之前，也大大地多於“道”以後，認識上才產生了一次飛躍。本來，這個發現，也隻是證明了《老子》作者說他給形而上的“道”命名，是可信的。但我卻在某一次閱讀《老子》時，忽然想到，也許《德經》並非老子所撰，而是他從唯他才能見到的周王室圖書館收藏的典籍文獻中摘錄出來的四十四段有關政治的論述，而《道經》是他對其中三十七段所作的注述。從“孔子問禮於老聃”及《莊子》中記載，孔子為使自己的著作為周王室圖書館收藏，而去見已退休的老聃，要求他推薦，可見周王室圖書館收藏有不少珍貴的典籍文獻；而老聃從中摘引一些論述來供侯王禦覽，也是合情合理的。而從《史記》說“《書傳》、《禮記》自孔氏”，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《係》、《象》、《說卦》、《文言》”等語看，通過注解、闡述典籍文獻的方式，來建立自己的理論學說，是孔子時代人習用的做學問的方法，這就叫“述而不作”。老子以述而不作的方法，將前賢的分散的非係統的對於政治的真知灼見，納入自己的“道”哲學體係中，這也是很自然的。而據孔穎達《禮記正義》稱，先秦至西漢，經文與注文一直是分開的，直到東漢馬融注《周禮》，始采用“就經為注”的形式。所以，《老子》成書時《德經》與《道經》分開成篇，是完全符合當時實際情況的，如果《德經》與《道經》的章節按“就經為注”的形式排列，反倒不正常了。《老子》從宮廷傳到民間，因為不是通過正當途徑如官辦學校傳出來的，沒有人講解《德經》與《道經》的關係，所以將此看成也許意義上有些聯係的相對獨立的兩部分，也不足為奇了。因為，《德經》相當於經文，《道經》相當於注文，所以剛流入民間，《德經》在前，《道經》在後。在流傳過程中，人們明顯覺得《道經》思想完整，意義深奧，特別是全書貫穿著“道”高於“德”，“道”決定“德”，“道”派生“德”的潛話語（這也符合《道經》是通過注解來將前人政治智慧加以歸納，提升到形而上高度的猜想），因而將《道經》調到了前麵。《道經》在前，《德經》在後一旦成為思維定式後，以道注德的可能性就更深地被掩蔽了。
腦海裏閃現這個猜想，使我非常興奮。上述的支持這一猜想的現實可能性也是同時湧現的。但僅有這些可能性是遠遠不夠的。我預感到證實這一猜想困難重重。
我第一步是先拿兩本《老子》來，把《德經》與《道經》一章對一章地來讀，讀下來的初步印象，按帛書的《德經》與《道經》的章次排列，“以道注德”說基本能成立。於是，我將八十一章一章一章地抄在卡片上，然後理牌，最後確定，按帛書的順序（與世傳本稍有差別），《德經》章（簡稱“德章”）與《道經》章（簡稱“道章”）基本上可依次組成意義相關的三十七組，有七章德章多餘，無道章可配。這是“以道注德”的內證。
第二步是尋求外證。最好在先秦其他的文獻資料中發現有與德章或全章或半章完全相同的文字片段，但收獲甚微。後來我靜心總結，發現此路不通，至少是事十倍而功一分。如果存世的先秦文獻中有與《老子》完全相同的文字，那麼如此多研究《老子》的專家學者應該早有發現，輪不到我來發掘寶藏。即便讓我搜到一篇這樣的典籍文獻，也可以被懷疑晚出於《老子》，而非《老子》摘它。因此，隻有留待以後出土的過硬證據來證明，但那就不知要等到什麼時候。故而我放棄了這方麵的搜尋。
但我還是意外地在《文子》中找到了一些佐證。
《文子》這本書，也一向被認為是偽書，是抄《淮南子》的。1973年，河北定縣40號漢墓出土竹簡中，有《文子》的殘簡，其中與今本《文子》相同的文字主要見於《文子·道德》，還有一些不見於今本《文子》。從此出土竹簡看，《文子》確為先秦時著述。
今本《文子·道德》是“文子問道”，記載文子與老子的對話。據《漢書·藝文誌》班固自注，文子為“老子弟子，與孔子並時”。但從竹簡看，今本“文子問老子”，則原為“平王問文子”；老子不問而自言的“老子曰”，也原為“文子曰”；今本有的老子自言的段落，竹簡中原為平王與文子的問答。這個“平王”，史家徑以為是周平王，周平王是公元前７７０年至前720年在位，與孔子不同時，故班固說，《文子》“而稱周平王問，似依托者也”；一千多年來，這是《文子》為偽書的主要證據。直到清代乾隆年間，孫星衍才根據《文子》中稱“平王”而無“周”字，認為可能是“班固誤讀此書”，把楚平王當作了周平王，“文子師老子，亦或遊乎楚，平王同時，無足怪者。”漢簡出土，證明孫星衍之說有理。
但有學者據漢簡將今本《文子》中的“老子”基本上改為“文子”，卻似有以偏概全之弊。粗讀《文子》，有些“老子曰”明顯應該還是“老子曰”，而且，從內容看，不像一人著述，而像由弟子、門人纂輯而成，有些內容似應該後於《莊子》，而有些內容則很像是老聃在講解《道德經》的內容。所以，《文子》可能像《論語》似的，主要記錄孔子的言論與行為，但也記錄一些學生的言行。與論語不同的是，《文子》隻記錄文子這一學生的言論，而《論語》則記載了有子、子貢、曾子等學生的言論。故《論語》是儒家幾派共同的經典，而《文子》則可能隻是道家文子一派的經典。
若依此假設來看，《文子》中對《德經》、《道經》章句引用之差異，就很有意思。我粗略統計一下，《文子》中引用《德經》章句55次，其中，“故物益之而損，損之而益”重複1次，“修之於身，其德乃真”重複2次，以內容論，實際引用了52條。52條中，字句有改動的8條，意義相似、表述不同的1條，字句與《老子》通行本基本相同的43條；55次中，引用句前冠“故”字的（包括《老子》原文中有“故”字的）20次，冠以“故曰”的（範圍與冠“故”的同）13次，冠以“是以”的4次，冠以“夫”的2次，冠以“不如”的1次，共40次可視為帶有引用語的提示。而引用《道經》句共40次，其中“道可道，非常道，名可名，非常名”全部或部分重複4次，從內容看，實際引用的章句為36條。36條中，11條有改動，2條用其意；40次中，11次冠以“故”，8次冠以“故曰”，“道可道，非常道，名可名，非常名”，除1次外，其餘均冠以“故”或“故曰”。另外，還有2次冠以“老子曰”，1次內容相同，1次字句有改動。從這統計數字來看，引用《德經》的次數要比引用《道經》的多出15次，引用《德經》有引用語標誌的比《道經》相類的多出21次（不包括“老子曰”），引用《德經》字句有改動或用其意的僅9條，而引用《道經》的相類情況倒有13條，反比《德經》多4條。如果以《文子》中主要是“老子曰”來看，這種結果與《德經》為老子所摘引的猜想相符合。設想老聃向其學生文子等人講解《道德經》內容，引用前人的話才會用“故曰”、“故”、“是以”等語。（“故曰”、“是以”，不像今天的“故而”、“所以”，僅表示推論的結果，在先秦時，另一重要功能是標誌“重言”［引用語］。我們今天引用名人名言或格言，一般是標明誰說的，常用的也可以僅標以引號，因此，“故”、“故曰”、“是以”作引用語的功能就萎縮了。）而當他闡述自己的思想，就不大會用“故曰”等。“道可道”雲雲經常重複，且前麵多冠以“故”或“故曰”，亦可見這句話也許是老聃引用前賢的話。《道經》為老聃所撰，但並不是說《道經》中無引用語。實際上，《道經》中就有不少和《德經》重複或意義相近的話，可視為《道經》對《德經》的引用。
《文子》中的這種情況，與《韓非子·解老》從《德經》第一章（“上德不德”章）講起，《解老》篇與《喻老》篇解《德經》明顯多於《道經》的現象聯係起來看，也許可作為《德經》為老子所摘引的一個佐證。
但佐證畢竟隻是佐證，在搜集外證的過程中，我逐漸認識到，最有力的證據還在內證。如果我將三十七組“德道配”注出來，讓讀者覺得確實是本文與注的關係，至少不牽強，那麼，我的猜想就基本上成立了，或者說，要被駁倒就難了。按照卡爾·波普爾的觀點，所謂科學研究，就是由一係列的猜想反駁組成的，而所謂科學知識，就是尚未被駁倒被證偽的猜想。因此，我按照自己對《老子》結構的猜想，將全書分為四十四篇，其中三十七篇包含有取自《德經》的德章與取自《道經》的道章，德章為上章，道章為下章；七篇僅有德章。篇序按世傳本《德經》章次排列，個別篇序從帛書。現在全書注完，我如釋重負，終於可以說，沒有一篇道章，不是對德章內容、意義的補充、發揮或提升。在我看來，以道注德不僅完全成立，而且從這個角度去讀《老子》，可以讀出許多過去未曾讀出過的深意，也能解決不少懸案，解開不少疑團。當然，這一切要由讀者來認可。
下麵，我將四十四篇中德章與道章之所述及其相互聯係簡列，以使讀者有個總體印象。
第一篇德章（王本三十八章，上德不德）
簡述已往政治理念自道（上德）、德（下德）至仁、義、禮乃至力（攘臂）的衰變，指出前識者（仁、義、禮、力）乃“道之華，愚之首”。
第一篇道章（王本一章，道可道）
針對上章結句“道之華”，從當時流行的“道”概念（行為法則），提升出形而上的“恒道”概念（宇宙本源、本體，也即哲學意義的“實在”的作用方式），進而論“恒”之名（“無”、“有”）的意義，指出“無”“有”“同謂之玄”，乃“眾妙之門”。
第二篇德章（王本三十九章，昔之得一者）
以天、地、神、穀、萬物得