第一篇德章 [王本三十八章]
上德不德，是以有德； 上等德行的君主不認為憑自己的德行功績足以治國平天下，正因為這樣，他可以說是真正具備了“德”的品質；
下德不失德，是以無德。 下等德行的君主不願放棄他的權利、地位和與眾不同的物質條件，正因為這樣，他實際上已喪失了“德”的品質。
上德無為而無以為， 上等德行的君主“無為”，既不對國家施加特別的影響，要國家按照他的意願去改變；也“無以為”，不用國家力量達到他個人的某種目的。
下德無為而有以為； 下等德行的君主雖然實行“無為”治國的方略，但卻“有以為”，要利用國家力量來實現個人的抱負。
上仁為之而無以為， 上等的施行仁政的君主“為之”，要作用於社會，讓全社會按家族血親關係的模式去整合改變；但他把整個國家都看作是自家，故而“無以為”，沒有個人私欲，也無所謂個人的事業心。
上義為之而有以為； 上等的實行義政的君主也“為之”，既把經過化裝的契約原則推向全社會，使之成為普世的遊戲規則，又“有以為”，作為契約債權方而有明確所圖。
上禮為之而莫之應， 上等的推行禮政的君主“為之”，以等級製度來籠絡人、規範人，如果人們不予響應，
則攘臂而扔之。 就使用強力剝奪其受禮遇的資格。
故失道而後德， 故而，喪失了以道治國的政治理念，就退居以德行治國的理念；
失德而後仁， 喪失了以德行治國的理念，退後屈從以仁愛治國的理念；
失仁而後義， 喪失了以仁愛治國的理念，退後屈從以義利治國的理念；
失義而後禮。 喪失了以義利治國的理念，退後屈從以禮法治國的理念。
夫禮者， 那個所謂“禮”，
忠信之薄而亂之首； 是君主的責任心與誠信度減少的表現，而且是引發爭權奪位的動亂的罪魁禍首；
前識者， 而諸如“仁愛”、“義利”那些“禮法”以前的政治識見，
道之華也，而愚之始。 都是道（政治行為法則）的虛假浮華的表麵文章，愚蠢的政策正是從此開始的。
是以大丈夫處其厚不居其薄，正因為這樣，有誌於道的人，使德行增加而不是減少，
處其實不居其華， 取實在可行而不是虛假浮華；
故去彼取此。 由此進而摒棄那些減德浮華的謀略，采納這些增德實在的原則。
《道論》已述，《老子》一書是專為侯王等君主（有封地的領主）而撰寫的政治哲學著作，《德經》四十四章，極可能是從周王室所征藏的典籍文獻中摘錄出來的先哲時賢有關政治的論述，《道經》則是對其中三十七章的注釋。但自從司馬遷在《史記》中記下老聃去周至關，應關令尹喜之請“著書上下篇，言道德之意五千餘言”的故事後，《老子》漸以《道德經》之名行世。《道經》在前，《德經》在後，也變成了從來如此，天經地義之事。於是，“德”也變成了由“道”派生、從屬於“道”的範疇。王弼注（以下簡稱《王注》）：“德者，得也，常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德，由乎道也。”韓非子說：“德者，道之功也。”蘇轍雲：“道無形也，及其運而為德，則有容矣；故德者道之見也。”嚴靈峰說：“‘德’就是‘道’的形式，‘道’就是‘德’的內容，兩者是互相依存的。若是沒有‘道’，便不會有‘德’的功用；沒有‘德’，也不能顯‘道’的力量。”徐梵澄說：“道大於德，明德易而知道難，故常言曰道德”；“並論道德，亦非有抑揚褒貶於其間，所謂‘尊道而貴德’者也。曰‘玄德’，曰‘上德’，皆言道也。”陳鼓應說：“‘道’的顯現與作用為‘德’。”黃瑞雲說：“‘道’之體現為德。道是客觀的存在，自然的法則，德指人之體道者。”陳柱說：“道德二字，混言則一，析言之則有表裏之異。”“孔德之容，唯道是從”，以“道”定“德”，一致公認。
給“德”以一個形而上的“道”的基礎，一個從“道”出發的解釋，的確是《老子》的首要目標。唯其如此，故“德”本來應有獨立於“道”的定義。若《德經》文字早於《道經》，則《德經》中“德”的定義，原不應是“‘道’的顯現與作用”等等。
從現存的先秦文獻來看，“德”之用於政治方麵，要遠早於“道”，也遠多於“道”。據粗略統計，在今文《尚書》中，約有117個“德”字，絕大多數與今天的使用義相同；而隻有11個“道”字，且無一例可作世界本原、本體意義上的“道”來講，至多隻能作“規則”、“作用”解，有的還僅是在比喻義上使用“道”字。如《洪範》篇中說：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”很顯然，“王道”即“王之道”，也即“王之路”，“道”、“路”在此隻是個比喻，“王道”不過是說王的政策像康莊大道一樣平坦寬闊，還不是以後與“霸道”相對而言的，有確定涵義的“王道”。在學術界對其真偽存在爭議的古文《尚書》中，也有98個“德”字，而“道”字僅有22個。雖然出現了“反道敗德”，“人心惟危，道心惟微”（《大禹謨》）這樣的話，但“道”還僅是指的“天道”。古文《尚書》中有多處提到“天道”，如“滿招損，謙受益，時乃天道”（《大禹謨》），“欽崇天道”（《仲虺之誥》），“明王奉若天道”（《說命中》），“天有顯道”（《泰誓》）等，未見有“先天地生”的“昆成”之“道”，比天大、要天法之的“道”，能生“一”之“道”，故單言“道”，如“恭默思道”，至多隻是“天道”，即天的行為法則，為“天”之屬性，“天不變，道亦不變”之“道”。綜觀今古文《尚書》，可證《老子》雲：“吾未知其名，字之曰‘道’；吾強為之名曰‘大’”之言不虛，《老子》的確擁有形而上之“道”的命名著作權。故而，從《老子》的立意來看，以“道”定“德”固然不錯，而從《老子》寫作時的語境來看，這樣的理解，至少會有同義反複轉注之弊。什麼是德？德是道的顯現。那麼，什麼是道呢？道是德所顯現者。如此會影響我們對《老子》深意的理解。
從《老子》的文本看，或是先給出一個“道”的定義，然後由此推演出“德”的屬性。但這是先秦時人立言慣用的方法，好作演繹推理，而把歸納過程隱去。因為從眾多現象中歸納、提煉出一般原理的過程是非常複雜的，有時表現為觸發式、飛躍式的，如傳說牛頓從樹上掉下的蘋果突然想到萬有引力，很難有條不紊地展現其過程始終；而從歸納出的一般原理出發，用邏輯來推演出一個完整的體係，則相對比較容易。然而，我們不能因為每個完整的知識體係，都是在一條公理的基礎上，由邏輯構築起來的，就認為人們的知識都是從對基本公理的認識開始的。在絕大多數情況下，恰恰是從對特殊現象的研究、把握中，人們開始其係統的知識積累的。《老子》文本給人的印象是先有“道”後有“德”，“道”軌生“德”，而《老子》寫作年代的語境實際是先有“德”後有“道”，從“德”抽象出“道”，這其實是不矛盾的，而且是很自然的。
所以，要明白《老子》創立“道”這一範疇的偉大意義，還要從弄清“德”的原初義著手。
《說文解字》（以下簡稱《說文》）曰：“德，升也。從彳，聲。”段玉裁注（以下簡稱《段注》）：“‘升’當作‘登’……今俗謂用力徙前曰‘德’，古語也。”又《說文》：“彳，小步也，象人脛三屬相連也。”《段注》：“三屬者，上為股，中為脛，下為足也。”原來“德”本意是用力登高，真是得來不易。“登高一呼，群山四應”，由此引申出領導者的行為。因為他的高高在上的地位，是由他努力攀登得來的，所以群眾對之心悅誠服。
在今文《尚書》的《堯典》、《舜典》與《皋陶謨》等中可以看到，堯、舜、禹時代，對君王的唯一要求就是“有德”。因此，“德”是上古推舉製族盟社會的政治理念。“德”是從政治方麵對個人品質提出的要求，故“德”也可以稱之為政治品位。
《皋陶謨》中具體提出了“九德”：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”而且說：“日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德鹹事，俊在官，百僚師師，百工惟時，撫於五辰，庶績其凝。”由此可見，九德還可分為三個層次。每天做到“三德”（根據文義，應為“簡而廉，剛而塞，強而義”），就可以“有家”；每天做到“六德”（再加“亂而敬，擾而毅，直而溫”），就可以“有邦”；每天“九德”都能做到（再加“寬而栗，柔而立，願而恭”），就可以“有天下”了。按春秋、戰國時期語境，“有家”為卿、大夫，“有邦”為諸侯，“有天下”則為王。若《皋陶謨》真是反映的堯舜時代，“家”則應為小的氏族部落，“邦”是氏族部落聯盟，“天下”則是由氏族部落聯盟組成的邦聯。
本章中“上德”、“下德”、“上仁”、“上義”、“上禮”，都是指的居於同一政治地位者，應當為中央政權的首領——王，“德”、“仁”、“義”、“禮”是指各自不同的治國基本方略。“上”“下”之別，乃指水平的高低。但即使認知水平低的“下德”，他還是要具備與其地位相稱的“德”行。他若貴為天子，則就要身俱九德。“德”、“仁”、“義”、“禮”中，唯有“德”是修己，而“仁”、“義”、“禮”都是與人的，都是要在人際關係中才能體現出來，而且主要是對他人施加影響的。
為什麼在推舉製族盟社會裏，人們對領導者，特別是全社會的最高領導人的要求是“有德”呢？這一點，我們可以從“有天下之德”與“有邦之德”、“有家之德”的差別中看出端倪來。對“有家之德”的要求是“簡而廉，剛而塞，強而義”，譯成白話，意為“平易近人而又堅持原則，做事主動堅決而又有節製，辦事能力強又善於協調關係”，此是對創業幹事之人的要求。“有邦之德”再加上“亂而敬，擾而毅，直而溫”，意為“處事公平而持重，耐心隨順而又極其果敢，嚴以律己而寬以待人”，這是對行政管理者的要求。而“有天下之德”，又要加上“寬而栗，柔而立，願而恭”這三條：對人寬恕，而自己行事則戰戰兢兢，如履薄冰；辦事方式柔和而立場堅定；與人為善、從人心願而又嚴肅負責；（詳見《附論一·“九德”釋義》。）這則是對調解人、仲裁者的要求。
人類早期社會組織的產生，是基於人們都有通過組織起來而使個人的利益最大化、危害最小化的願望。由組織成員推舉產生的領導人，一定是實現這一目標的最佳人選。他組織生產、狩獵、戰爭等活動要幹練，他處理分配、安排分工等內部事務要公正、公平。
《六韜》中說：“古之聖人，聚人而為家，聚家而為國，聚國而為天下。分封賢人，以為萬國。”在古人的觀念裏，中國上古社會組織從“家”到“邦國”到“天下”的不斷擴大，主要不是武力兼並的結果，而是小組織的自願聯合。但隨著社會組織的量擴質升，人們對整個係統的首腦的要求，其處理外部事務的能力越來越淡出，而其協調內部關係的資質越來越強化。這是人類社會組織發展的必然要求。因為在日常生活中，生產、狩獵等活動可以由較小的社會團體乃至家庭及個人獨立完成；即使是大規模的抗擊自然災害的活動（如抗擊大洪水的全麵治水）與戰爭等，也隻是整個係統中的一部分成員參加，可以由首腦派員去代為指揮。即使首腦親臨前線，擔任指揮，他也同樣要派員去負責管理後方。因為後方（內部）的事務越來越複雜，所以，一個越成熟的組織係統，像禦駕親征這樣的事就越少。這種意識反映在中國象棋裏，“將（帥）”是不能走出“宮”的。
不出“宮”的“將”——應該是君王，他扮演的主要角色，就是調解人與仲裁者。作為調解人與仲裁者，他就要從具體事務中超脫出來，從具體的利益關係中分離出來，這樣，才能保證他的調解是公正的，仲裁是公平的。
具體的事務就是“功”，具體的計劃就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左傳·襄公二十四年》）立德者王，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具體的“功”、“言”之上，可以對“功”、“言”進行選擇、評判，故為最高、最難得。從這個角度看，事必躬親，對“王”者並非是一項優秀品質。他還不能從具體的計劃與事務中跳出來，更客觀更全麵地來審視各種意見與各項事業。所以，諸葛亮隻能為帥、為相，而不能代劉備為王。處理具體事務的能力，劉備遠不如諸葛亮。他一披掛親征，就被火燒連營七百裏。但是，他在製定國策、納賢用人、爭取民心等方麵，都有諸葛亮所不及之處。白帝城托孤，劉備流著淚對諸葛亮說：“嗣子可輔則輔之，如其不才，君可自為成都之王。”這是他扮演“君王”角色最精彩的一個亮相。論文韜武略，他都不及另兩個競爭對手曹操與孫權；但論“德”（進入宗法製集權社會後的君德，與上古推舉製族盟社會的王德，已不可同日而語，但君德中多少還有王德的影子），則劉備要高出他們一個層次。曹、孫的畢生事業，不過立功而已，而劉備則以立德勝之。諸葛亮的所有功績，都在劉備的德行籠罩之下，此說毫不為過。或說，此乃指《三國演義》中的劉、曹、孫、諸葛而然，《三國誌》中人物未盡如此。但從家言中保留了中國文化源頭上的具民本思想的政治理念這一點來說，《三國演義》也許比《三國誌》還更真實，更有研究價值。
本章開宗明義，上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。此“德”，既指君王的個人政治品位，又指君王的治國的基本方略。簡言之，君王之德，就是要演好調解人與仲裁者的社會角色，不以個人好惡、利害關係來決定全社會對事物的取舍，而是尊重每個社會成員的選擇自由，保障他們擁有正當發展的空間，協調相互之間的目標矛盾與利益衝突，使整個社會組織係統的利益最大化與危害最小化。這種全社會的調解人與仲裁者的角色行為，在《老子》中稱之為“無為”（但不是老子發明的詞彙）。《老子》界定了“無為”的具體內容：“無智”、“無欲”，“不仁”、“不棄”。“無智”是指對具體的事物，最高首領不持有個人的特定的主張，哪怕他個人在處理這事務上再有天賦才能與成功經驗，也不越俎代庖，而是讓有關責任人去處理解決，他行使幫助、監督與評判之責。對於關係全局的事情，他也要多方聽取意見，擇善從之，任賢執行。“無欲”是指不放縱個人對利益與名譽的私欲，以免對全社會產生不利的精神導向，造成價值觀的混亂與顛倒。“不仁”指沒有偏私偏愛，不袒護、寵幸周圍關係親密者。“不棄”指不對持不同觀點者橫加壓製，不放棄對弱勢群體（不善者）的援助。這些觀點，在《老子》一書中被反複申述，此處先提綱挈領地說一下，以便讀者在以後的字裏行間有線索可尋。
在我讀到的各注本中，多把“上德”、“下德”譯成“上德的人”與“下德的人”；也有照書不譯，如任繼愈先生的《老子新譯》（以下簡稱《任譯》）：“‘上德’不在於表現為形式上的‘德’，因此就是有‘德’。‘下德’死守著形式上的‘德’，因此就是沒有‘德’。”《任譯》與孫雍長先生的解釋相似，但孫先生說的是：“上德之人不追求形式上的德，因此是真正的德；下德之人死守著形式上的德，所以其實是無德。”（轉引自陳永栽、黃炳輝著《老子章句解讀》，以下簡稱《陳解》。）《任譯》不取“上德之人”、“下德之人”，隻言“上德”、“下德”，說明將其視為理念。我沒見到有譯成“上德之君”、“下德之君”的。“上仁”、“上義”、“上禮”等也同樣。在中國進入宗法製集權社會後，《老子》從政治中心話語地位“隱”向邊緣，《老子》所勸喻的對象泛化，對帝王的政治要求變成對一般民眾的倫理要求，也在情理之中；《老子》哲學原理本也普適於世，作這樣的引申、泛化，對中華民族的人文精神的釀成，也有其積極意義；但從《老子》的原意來說，不能不指出，這是對其從民本立場出發的批判精神的嚴重銷蝕。還《老子》的本來麵目，不能不首先指出這一點。
“上德不德”，此“不德”之“德”，是指的有德者以其德行而取得的相應的物質條件。《管子·心術上》：“德者，得也；得也者，其謂所得以然也。”“上德”之“德”與“不德”之“德”所訓不同，但並列在一起，這是《老子》中常見的修辭手法。古時可用字少，一字往往多義，將異訓之同字並列，不僅讀起來有種特殊的吸引力，而且從異訓義的相通與相異，可以加深我們對句意的理解。這種異訓同列的修辭手法，後來被明清的楹聯繼承發展，變成一種特殊的複字聯。如故宮太和殿聯：“樂樂樂樂樂樂樂，朝朝朝朝朝朝朝”，不帶點的“樂”念ｙｕè，意為“鼓樂”，帶點的“樂”念ｌè，意為“快樂”；不帶點的“朝”念ｚｈāｏ，意為“清晨”，帶點的“朝”念ｃｈáｏ，意為“早朝”。舊注中有不少錯誤，就是因為對這種“異訓同列”的修辭未加留意而造成的。此為第一例，本書中以後還會經常提到。
對“天子”來說，他最大的“德（得）”當然是貴有天下，富有天下。但“上德”之君，並不認為自己應該德有天下，不將天下視為私產，年高之時，千方百計選拔接班人，將天下禪讓給他。“是以有德”，所以，他真正具有“德”的品質。因為“德”的概念，是站在民本立場上加以定義的。“德”是修己，但作為政治理念，也必然要在人際關係中得到反映，或者說，要放到人際關係中去給予界定。與“仁”、“義”、“禮”等不同的是，“德”不反映人際關係中的等級觀念，而反映推舉製族盟社會中首領與人民的平等關係和民對首領的政治品位與行為的要求與製約。
“下德”之君與“上德”之君的區別，則在於他認為自己應該享有這些名譽、地位和與眾不同的物質條件。天子有德而有天下，乃合情合理之事。既然此天下是他用“德”——超常出眾的行為換來，他高興傳給子孫，也無可厚非。肥水不流外家田，這就是“不失德”。雖然開國帝王一再告誡繼位的子孫後代要有德，因為失德會導致喪失天下邦國，但“德”的觀念離開了民本立場，就隻剩下“寬而栗，柔而立，願而恭”這樣的表麵文章，已不足以使人民信服這些行為是德行，“德”也失去了作為治國基本方略的號召力，“是以無德”。
上德無為而無以為；帛書與王本等世傳本多同此，唯《韓非子·解老》篇（以下簡稱《解老》）與西漢嚴遵著的《老子指歸》（以下簡稱《嚴指》）中“無以為”作“無不為”。我斟酌下來，覺得應以“無以為”為是。
理由一：從後麵幾句都是“有以為”與“無以為”來看，特別是與“下德無為而有以為”參照來理解，“無不為”在此是講不通的。