理由二：《解老》中對“上仁為之而無以為”之“無以為”解釋說：“生心之所不能已也，非求其報也。”說“無以為”即“不以此行為來圖什麼”，這樣的理解一點不錯。故而，《解老》把“上德無為而無以為”改成“上德無為而無不為”，又將“下德無為而有以為”抹去，倘真是花了這樣一番改造功夫，倒與《韓非子》的君本立場正相吻合。問題不在“上德”之“無以為”，而在“下德”之“有以為”。“下德無為而有以為”，隱含著以民本立場對世襲家天下的君王的私心的批評，這是固守君本立場的韓非子所不願見到的。因此，《解老》之別具一格，倒欲蓋彌彰地暴露了君本與民本立場之冰炭不同器。
當然，最主要的理由還在對這句話的理解。
“無為而無不為”，一般的理解是，“正因為什麼也不做，所以什麼都能做”。而“無以為”與“無不為”一字之差，意思大不相同。“無以為”可作“不以××為”來理解，這裏，××可以代入“天下”。“無為而無以為”，即“無為於天下而無以天下為”。無為於天下，即“無智”、“不棄”；無以天下為，即“無欲”、“不仁”。因而，“上德無為而無以為”，即便在民風淳樸的上古，也是非常不容易的；而“無為而有以為”的君王，希望自己創立與完善的邦國乃至中央政權，能夠子子孫孫千秋萬代的傳下去，也可以算是有“德”之君，不過居“德”之“下”而已。
下德無為而有以為；類似的句子，世傳本包括《嚴指》在內都有，但帛書與《解老》一樣也沒有。然而，從上文“上德”、“下德”對舉，與下文“失道而後德，失德而後仁”句看，這句應該是有的。我懷疑帛書可能出於與《韓非子》同樣的原因，對天子之“德”有“上”“下”之別諱莫如深。若此，則可見從戰國後期到漢初，宗法製集權社會將成已成之際，君本話語對民本話語的侵淩與改造。我之所以不依照帛書而決定采用這句話，還有個理由，是因為從義理上說，這樣的觀念隻有在前宗法製集權社會才可能產生，而不可能由生活在成熟的宗法製集權社會中的人想出來加上去的。
但這句話，王弼本《老子》（以下簡稱《王本》）、《老子道德經河上公章句》（以下簡稱《河本》）、《嚴指》中均作：“下德為之而有以為”；而唐朝傅奕著《道德經古本篇》（以下簡稱《傅本》）、宋代範應元撰《老子道德經古本集注》（以下簡稱《範本》）則作：“下德為之而無以為。”從《王本》、《河本》與《嚴指》，則“下德”與“上義”同；從《傅本》與《範本》，則“下德”與“上仁”同。朱謙之先生在《老子校釋》（以下簡稱《朱校》）一書中考證，《唐景龍二年易州龍興觀道德經碑》（以下簡稱《龍本》）石刻於“下德”後缺失兩字，後人據王本等世傳本補上“為之”兩字，朱先生認為“實誤”，根據文義當補“無為”二字。並引馬其昶說：“‘無為’舊作‘為之’，誤同‘上義’句；《傅本》又誤同‘上仁’句。注家強為之說，皆非是，今為正之。德有上下，其‘無為’一也。以其‘不失德’，故雖‘無為’之中，而仍‘有以為’也。”朱先生按曰：“馬說是也。六十三章曰：‘為無為’，‘無為而有以為’也。”朱先生、馬先生之義校結論，我很同意，故從之訂正為“下德無為而有以為”。但從他們的解釋看，對“有以為”的理解，我們還不盡一致，且待以後再辨。
我把“德”定為推舉製族盟社會最高領導人的政治品位與治國基本方略，所依據的是《尚書》，因此，“德”政時代也就是堯、舜、禹時代，而禹作為推舉製族盟社會轉向世襲製族盟社會的過渡人物，似乎冠之以“下德”也不算太冤枉了他，而與禹相比，堯、舜當然就是“上德”。但從《老子》、《莊子》、《列子》等道家典籍中看，“失德而後仁”則要早得多。《莊子·在宥》中說：“昔者黃帝，始以仁義攖人之心。堯舜於是乎股無、脛無毛，以養天下之形，愁其五髒以為仁義，矜其血氣以規法度，然猶有不勝也。”不僅堯、舜隻能算“上仁”、“上義”之輩，連黃帝也夠不上稱“德”君，故《老子》曰：“吾不知誰之子，象帝之先”，把德政直歸到五帝之前的三皇時代。老莊這麼判定，自然有他們的依據。隻可惜他們能接觸到的有關資料掌故，我們今天已無緣看到。我們隻能依照現存的文獻，把“德”的標準降低（“仁”、“義”、“禮”的標準也會隨之下降），這樣，我們方能對德政、仁政、義政、禮政有個大概的印象。讀者隻要明白，我所舉例的德政、仁政、義政、禮政，還是比附，與老莊心目中的“德”、“仁”、“義”、“禮”尚有很大距離就可以了。
從這點也可以看出，過去指偽《老子》者，斷章取義地依據“孔曰成仁，孟曰取義”之說，以《老子》中有批評“仁義”之語，判定其必在《論語》、《孟子》之後，這真可以套得上本章中的一句話：“前識者，道之華也，而愚之始。”
上仁為之而無以為；《說文》：“仁，親也。從人，從二。忎，古文仁，從千，從心。，古文仁，或從屍。”又，“親，至也。”《段注》：“到者，至也。到其地曰‘至’；情意懇到曰‘至’。父母者，情之最至者也，故謂之‘親’。”故而古時稱父母為雙親，或單稱父親、母親。“仁，親也”，因此，“仁”象征如父母與子女間的親密關係。
其實，從造字法來看，“仁”是會意字，表示二人之間的親密關係。二人之親莫過於夫妻，“仁”的本初義應指如夫妻一般的親密關係，才符合自然。“仁”之古字一為“忎”，但看《說文》所引古文，上部象一“人”字與一“十”字，“十”可指事“相交”，故“忎”也可看作會意加指事，表示二人交心，也與夫妻關係最接近。“仁”的另一古字為，從“屍”從“二”。“屍，主也。”（《尚書·康王之誥序》“康王既屍天子”孔安國傳）一國不可有二主，而一家非得有男女二主，更可證明“仁”之本初義乃表示夫妻間的親緣關係。
“失德而後仁”，“仁”的觀念由家庭用到了政治上；故儒家隻論這個字中的父子關係那層意思，而諱言夫妻關係這層意思。從“仁”的字義的悄然改變，可以看到儒家話語對中國上古傳統文化的改造。
然而，無論是夫妻關係也好，父子關係也罷，“蹩為仁”（《莊子·馬蹄》），要把現實存世的大家庭內部的血親關係理想化以後應用於政治，推廣至全社會的意圖是十分明顯的。
仁政理念應出現在世襲製將生未生，或已生未立之時。當君王不再認為有“德”是占據高位的唯一標準時，就需要提出新的觀念來作為權力的支撐點。在夏、商、周時代的官方文書中，頻繁出現的一個觀念是“天命”。但即使是反複申用這一語詞的君王，他自己其實也並不怎麼相信“天命”。據說，在古帝顓頊時代，他就發布了一道政令，“絕地天通”。剝去蒙在這道政令上的神話色彩的外衣，我認為，這就是取消了男覡女巫以傳達神的意誌的名義來左右政治的權力，應為世間政治與原始宗教分離的標誌性事件。中華民族的宗教意識，按西方標準來看，一直較為單薄，這也許與我們很早就“絕地天通”有關。所以，到夏、商、西周時代，“天命”觀盡管宣傳得很熱鬧，祭天祭地祭鬼神的儀式也一套套演得很正規，但也不過是說說而已，演演罷了。君王並不覺得它有多大的說服力與約束力，因此，“反天命”的荀卿也毋需冒被砍頭的風險。這不是當時的政治開明，而是君王本沒有真把它當回事。君王真正看重的觀念，先是“仁”，後是“義”，再後是“禮”。
《尚書·洪範》中說：“天子作民父母，以為天下王。”這是仁政涵義最明確的表述。世襲製是家天下，一家一姓而世代占有天下。但通過“天子作民父母”，把“家”的概念擴展至整個天下，君王在意識中把自我偽裝成普天下的家長，他便心安理得了。“仁者，愛人”（《孟子·離婁》），天底下，沒有比父母對子女的愛更無私、更無計較的了。施行仁政，把家族的血親關係模式推廣至全社會，是將作用於天下，欲天下按某種模式去改變，因此是“為之”。但上仁之君把整個天下都認作是自家，故而他似乎沒有個人私欲，也無所謂事業心，好像完全為別人、為天下人著想，依此，故謂之“無以為”。
上義為之而有以為；要解釋這句話，還得先從《韓非子》說起。以“仁”來作為君王世襲執政的根據，終究還是缺乏說服力的；而作為治國的基本方略，實際上也行不通。這行不通，主要是對保證政權在一家一姓中代代相傳的目標而言。自從有了世襲製，這就成了君王執政的首要目標。這一點，《韓非子》中講得明明白白，而且，全書主要圍繞著確保君權這一基本點展開，發揮得淋漓盡致。所以，意大利人馬基雅維裏寫的《君王論》，（英國哲學家羅素說：“文藝複興時代雖然不曾產生出重要的理論哲學家，但它卻產生了一位政治哲學中最有名望的人物：尼可洛·馬基雅維裏。”）盡管比它晚一千七百多年，但與之相比，還是小巫見大巫。在世界政治（確切地說應該是“權術”）史上，《韓非子》占有不可逾越的地位。但哪怕《韓非子》再推崇“道”學，（其書第五篇即為《主道》，該篇一上來就說：“道者萬物之始也，是非之紀也；是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善、敗之端。”）又作《解老》、《喻老》篇，以老子之道的傳承者、衛道士的麵目出現；但因為他的君本立場與《老子》的民本立場截然相反，故對同一事實，他會得出與《老子》南轅北轍的結論。司馬遷把老子與韓非子同列一傳，實在是犯了個大錯誤。
如對“仁”的虛偽性，韓非子是一眼看穿的。但他不是因此主張回到德政上去，而是提出要撕去這一層溫情脈脈的“愛人”偽裝，進入到赤裸裸的權利與生命的交易中去，這就是“義”。
韓非子說：“且臣盡死力以與君市（交易），君重爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數（講價交換）之所出也。”（《難一》）“臣之情害身無利，君之情害國無親；君臣也者，以計合者也。”（《飾邪》）“人主之患，在於信人，信人則製於人。人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也，無須臾之休；而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弑主也。為人君而大信其子，則奸臣得乘於子以成其私，故李兌傅（助）趙王而餓主父；為人主而大信其妻，則奸臣得乘於妻以成其私，故優施傅麗姬殺申生而立奚齊；夫以妻之近、與子之親，而猶不可信，則其餘無可信者矣。”（《備內》）韓非子的這些話，即使今天看來，也是非常徹底的，但徹底得讓人毛骨悚然，讓人絕望。
“義”的本質的確是利，我在《還吾莊子·〈齊物論〉題解》中作過考證。簡述之，繁體字“義”是個會意字，表示“我擁有羊”。“義者，宜也。”“宜”的本義是美味佳肴，引申為“好事”，又引申為“適宜”，再引申出“有利”、“有價值”的意思。“義，利也。”這價值不僅指交換價值，更是指對價值的評判，即價值觀念。把“義”這語詞用於政治的人，正是在其觀念性、精神上大做文章，使之於俗世之“利”區別層次。所謂“君子喻於義，小人喻於利”，“見利思義，見危授命”，好像一言“利”便俗，一說“義”就雅了，其實是“同出而異名”。
就像“仁”把君民間隸屬關係偽裝成父子關係，“義”也把君臣間“計合”的契約關係偽裝成兄弟手足關係，將本質上的金錢關係蒙上了一層親情。
春秋時代，齊桓公在推行義政方麵領先一步，卓有成效。他重用管仲而稱霸。《說苑》載：“齊桓公使管仲治國，管仲對曰：‘賤不能臨貴。’桓公以為上卿，而國不治。曰：‘何故？’管仲對曰：‘貧不能使富。’桓公賜之齊市租，而國不治。桓公曰：‘何故？’對曰：‘疏不能製近。’桓公立以為仲父，齊國大安，而遂霸天下。”這樣優厚的條件，據說連孔子都很羨慕：“管仲之賢而不得此三權者，亦不能使其君南麵而稱伯。”
這三條中，特別是“仲父”，充分體現了“義”的文化裝飾性。“仲父”，字麵義是“叔叔”；但中國人有依小輩口氣尊稱對方的習俗，且“天子作民父母”，這“仲父”若從民稱之，則實際上是稱兄道弟的意思。曆史上從來沒弄清楚過這“仲父”是君之叔還是君之弟。齊桓公與管仲生年均不詳，管仲據說死於公元前645年，而齊桓公死於前643年，從卒年看，兩人年齡相差應不大，不至於隔了一代。又從《管子》看，齊桓公封管仲“仲父”後，齋戒十日，夫妻共為之執爵執尊行飲酒禮，最後“君以賓客之禮再拜送之”，極其隆重，但還是待之以“賓客”而非“尊長”，故稱兄道弟的可能性更大。不管《說苑》所記真實性有多少，但管仲對“仲父”比“上卿”與“齊市租”（齊國的商業稅）更看重，是符合當時的文化心理的。
齊桓公帶了這個成功的頭以後，貴族養門客之風大盛。門客，實質上不過是貴族的謀士和爪牙，貴族與之是雇傭關係，但名義上他們是主客關係、朋友關係，而朋友關係又被比擬為兄弟關係。“四海之內皆兄弟也”（《論語·顏淵》），所以，對門客之流的最高評價就是“義士”、“義俠”。戰國四公子，在將與門客的“計合”關係美化成兄弟關係方麵是不遺餘力、不惜代價。平原君為了向門客們證明他不是“愛色而賤士”，乃忍痛斬了寵妾的頭，隻因為隔壁鄰居上門來告狀，說那寵妾嘲笑他跛腳。“孟嚐君客無所擇，皆善遇之，人人各自以為孟嚐君親己。”後來孟嚐君入秦有難，靠隨行門客中一個能狗盜，一個會雞鳴而脫險。“始孟嚐君列此二人於賓客，賓客盡羞之；及孟嚐君有秦難，卒此二人拔之，自是之後，客皆服。”信陵君更是為城門小吏侯嬴執轡，引車入市，去拜訪屠夫朱亥，以後又一直對他們執禮甚恭，待若上賓，終於在解趙國邯鄲之圍時得到了他們的指點與幫助。而“春申君客三千餘人，其上客皆躡珠履以見趙使（平原君派遣的使者），趙使大慚”。
門客被貴族這樣優待厚養著，真可謂“養兵千日，用兵一時”，感覺都是很好的。門客們也很看重這份好感覺，以義士自居，好像獨立特行，使氣任俠，高出臣吏平民一頭，真的像與君主貴族結義為友的特殊人物似的。但是這份好感覺，其實是要用非常高昂的代價去換得的。
《禮記·禮運》：“故國有患，君死社稷謂之義。”《〈法言〉李軌注》：“義者，君子死節乎君親之難也。”《史記》：“而忠臣有死名之義。”字典中“義”的“死節，殉難”的義項背後，不知凝結著多少“義士”的碧血。
按一般的契約關係，簽約一方死了，合同就自然終止了。君臣“計合”，君主死了，樹倒猢猻散，“臣妾逋逃”，是很自然的事。趙國老將廉頗失勢之時，門客都離他而去。等他重又起用為將，門客又都找上門來。廉頗很生氣，說：“你們都給我出去！”門客對他說：“唉，您的見識多麼落伍啊！現在，天下人打交道都按市場法則辦。您有權勢，我們就跟著您；您沒有權勢，我們就離開，這本來就是做買賣的道理，您有什麼可抱怨的？”
然而，你要講“義”，做“義士”，就不一樣了。晉國人豫讓，先在範氏和中行氏門下，後來投到智伯門下，受到特別的禮遇。智氏被趙、韓、魏三家聯手滅掉，趙襄子尤其恨智伯，把他的頭顱骨漆了當飲器。豫讓已逃到山中，聽說後發誓：“嗟乎！士為知己者死，女為悅己者容，今智伯知我，我必為報仇而死，以報智伯，則吾魂魄不愧矣。”他改姓換名，自刑入宮塗廁，懷揣匕首，伺機要行刺趙襄子，被趙襄子察覺，拿下，問明情由，感其為“義人”，把他放了。豫讓又用漆塗身，使皮膚像生癩瘡似的，又吞炭啞嗓，扮成乞丐，連妻子也認不出來。他埋伏在趙襄子要經過的橋腳下，準備第二次行刺，又沒成功。抓住豫讓後，趙襄子說：“你不是曾經在範氏、中行氏手下都幹過嗎？智伯把他們兩家都滅了，你不為他們報仇，反而到智伯門下為臣；如今智伯也已經死了，你怎麼特別執著地要為他報仇呢？”豫讓說：“我在範氏、中行氏門下，他們像待眾人一樣對待我，所以我也像眾人一樣報答他們。至於智伯，他待我如國士，因而我也像國士那樣報答他。”趙襄子聞言，流著淚歎了口氣：“您為智伯報仇之名已經成了，而我赦免過您，也仁至義盡了。這是您自己一心所求，我也不再放您了。”豫讓情願伏誅，但請求能用劍在趙襄子的衣服上戳幾下，以完成報仇的心願。趙襄子同意了他的請求，“豫讓拔劍三躍而擊之，曰：‘吾可以下報智伯矣！’遂伏劍自殺。”
豫讓不惜自殘其身，決意為主報仇的行為，把“義”演繹得何等壯烈，何等慷慨，何等輝煌。不僅趙襄子為之“喟然歎息而泣”，而且“死之日，趙國誌士聞之，皆為涕泣”。也許《史記》所書有些誇張，但從兩千年後讀來，還是令人不能不為之動容看，豫讓之行，當時震動朝野，感人至深，是完全可能的。但冷靜下來想一想，豫讓之“義”舉，所依據之理，隻不過是“智伯甚尊寵之”；故“士為知己者死”，站在人生哲理的高度來看，是很盲目的。非獨豫讓如此，春秋戰國時那些著名的“義士”，如要離、荊軻、聶政等，舍生赴死，都不是出於什麼社會正義，而是為情收買。這“情”的背後，其實還是“錢”。“春秋無義戰”，而戰國多義士，這種矛盾、悖離，正揭示了義政的外親情而內計數的實質。
義政把經過化裝的契約原則推向全社會，使之成為普世的遊戲規則，當然是“為之”。又不像為“仁”者，在意識中把自己偽裝成家長，與“家”（天下）融化為一體，除“家”之公利外再別無“我”的私利可圖，因而似乎是無我的；為“義”者作為契約一方，意識中必有“我”，必有所圖，故是“有以為”。“上義為之而有以為”，是世襲製家天下所必然產生的君民對立所導致的結果。但義政並沒有使君民對立關係緩和，卻使之更加緊張。因為按市場法則，公平交易，交易雙方拿出來交換的都是其勞動所得，故而有可交換性。而在“義”的名義下所進行的權利與生命的交易，實質上是不可交換的，且權利的合法性必然受到質疑。君王憑什麼擁有權利，在這場交易中成為放債人呢？這個問題是經不起問的。在這樣的背景下，“禮”就走到了政治的前台。
上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
這句話真的說得很幽默。
《說文》：“履也，所以事神致福也。從示，從，亦聲。，古文。”可見“禮”的繁體字是個會意字，“示”表示祭祀，的“曲”和“豆”都是祭器。“履”是備具的意思。“禮”就是備齊了各種器具而舉行的祭祀天地鬼神的儀式。簡體字的“禮”是從古文禮來的，也是個會意字，“乚”就代表一個人跪著，說明古代舉行祭祀儀式比較簡單（事天“莫若嗇”）。
把本來用來祭天祀神的禮製用到人間政治上，就是使用權力，把君民之間的關係等級化，並把這種等級製度儀式化，以此來作為統治的基礎。人與人之間的等級關係，並非像父子、兄弟、夫妻一樣的自然關係，而是由社會分工轉化而來的差異；這種差異也並非固定不變的，而禮製則要在觀念上使其固定化，所謂“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台。馬有圉，牛有牧，以待百事。”（引自《左傳·昭公七年》，詳見《附論二·先秦時“人有十等”探討》。）