從這段話來看，這十等人又可以劃分為三個層次，第一層次從“君”到“士”，為貴族及其候補階層；第二層次從“皂”到“僚”，為平民；第三層次為“仆”、“台”，為奴隸。“臣”，本意是指戰俘。《說文》：“臣，牽也。”楊樹達在《臣牽解》一文中說：“囚俘人數不一，引之者必以繩索牽之，名其事則曰牽，名其所牽之人，則曰臣矣。”《禮記·少儀》“臣則左之”鄭玄注：“臣，謂囚俘。”孔穎達疏：“臣，謂征伐所獲民虜者也。”從戰俘的本義，引申出“臣”作動詞用的“役使”、“統管”義，即“以××為臣”。從“天有十日，人有十等”這段話中可以看出，從“禮”的角度講，即使是在同一層次中，相鄰兩等人之間，也是役使與被役使、統管與被統管的關係。而依“仁”、“義”而言，君與公，則是類似父子、兄弟的親緣關係；更不用說依“德”而言，不僅君與公，就是君與輿台隸仆之民，也是在人格上完全平等的。先秦時，“王侯自稱孤、寡、不穀”，據章太炎先生說：“自稱曰‘仆’，本是臣仆，亦兼短義。王侯謙以自稱‘不穀’，‘不穀’即‘仆’之合音。”若此，則王侯謙以自稱“仆”，說明其時觀念，“王侯”與“仆”在人格上是完全平等的，貴賤之別隻在社會分工上。這種觀念，可見推舉製族盟社會與世襲製族盟社會之遺風，到了宗法製集權社會，就變成不可想象的了。故秦以後，帝王還時稱孤家寡人，而再也不謙稱“不穀”了。倒是官吏向帝王稱臣稱得起勁，直到清代，大臣們則幹脆稱帝王為“主子”，自稱“奴才”了。故而王國維在《殷周製度論》中說：“自殷之前，天子諸侯君臣之分未定也……周初亦然，於《牧誓》、《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來國，方之蔑矣。由是天子之尊，非複諸侯之長而為諸侯之君。”
這段話傳達了兩條重要信息：
一、“禮”製是要把偽裝的社會契約關係變成偽裝的社會等級關係。
二、“仁”政、“義”政也許自黃帝始，但我們受到史料的局限，隻能以夏以後的史實來作比附，而“禮”之為政，則肯定始於西周，產生在天子為“諸侯之君”既成事實之後。
君臣關係，究其本質，即是主仆關係。古代中國的主仆關係，不僅是一種雇傭關係，即經濟上的契約關係，更主要的是人身上的占有關係。主擁有對仆的“生死予奪”的權利。這樣的主仆關係，在中國國土上，實際一直存在到清王朝的結束。在任何一代王朝中，主殺仆，一般是不承擔“殺人”罪名的；而奴欺主，則是要受到嚴懲的。同樣，帝王錯殺了大臣，平反昭雪已了不得了，不可能反過來追究帝王或故意或過失的“殺人”罪責；而大臣受到被殺的威脅，起而自衛，即是造反，要被誅滅的，至於是否事出有因，是因為被冤枉、被猜忌，則是不問的。先秦時代的“君臣公”、“公臣大夫”等臣屬關係，也不同程度地實際存在著。不過，我懷疑在先秦時代，像“皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台”，會是完全的主仆關係。從史料看，先秦時代其實隻存在兩種漸趨成熟的臣屬關係（上對下像戰爭贏家驅使戰俘，下對上毫無基本的人身權利）：君臣民，主臣仆。而君與民的臣屬關係，是依據主仆關係的模式演變而來。這一改變，也使君民親緣關係的理念變成了君民敵對關係的理念。《韓非子·揚權》中說：“黃帝有言曰：‘上下一日百戰。’”正是對“禮”製下君民敵對關係的非常透徹的表述。
這種敵對的上下臣屬關係，又被文化作了偽裝。一是從“禮”字的祭天祀神的本義，把君民關係比擬為神與人的關係。這種偽裝，也可以從把“王”稱為“天子”，即人格化的“天”的“兒子”，“天”在人間的代表這一點看出。“禮”使天命觀具象化，直至以後順理成章地發展到“真龍天子”、“君命神授”的地步。
另一種偽裝，是化裝成父子關係。這從王國維所言“非複諸侯之長而為諸侯之君”也可以看出。“長”比擬的是兄弟關係，“長”即大哥；則“君”比擬的是父子關係，故常“君父”連稱。但與“仁”政的父子關係強調父慈子孝的相愛性不同，“禮”製的父子關係則強調父的家長角色，父對子的監護人角色。所謂“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，臣、子、妻都要對君、父、夫絕對服從，受其絕對控製。看上去是君臣關係模仿父子、夫妻這樣的自然關係，其實是以君臣（主仆）關係來改造父子、夫妻關係。古代俗話說：“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”好像君臣猶如父子，但隻要仔細一想，自然的父子關係中，罕有“父要子亡”這樣的事，倒是每有父隻恨不能代子去死的情況，而“君要臣死”則常有之。所以，把君臣關係偽裝成父子關係，是要借親情來掩飾這種關係的殘暴性。因為禮製要固定化的君臣關係，是由戰爭贏家對俘囚的關係變化而來，所以“禮”從一開始就包含著“力”，帶有強製性。不要看“禮”表麵上客客氣氣、文質彬彬，還配以“樂”，讓人“手之舞之，足之蹈之”，不亦樂乎；其實，你接受得接受，不接受也得接受。倘若你對禮“莫之應”，那麼，即使是“上禮”之君，也會將你“攘臂而扔之”。《廣韻》：“揎袂出臂曰攘。”《孟子·盡心下》：“馮婦攘臂下車”，“攘臂”就是捋起袖管，露出手臂，準備幹架。故《範本》注：“揎袖出臂曰攘。”“扔”，陸德明《經典釋文》（以下簡稱《陸釋》）注為：“扔，引也。”“引”是雙方相互拉來拉去，申義為“爭奪”。“攘臂而扔之”，就是使用強力剝奪你受禮遇的資格。以禮籠絡人不行，便以力製服人。不受禮遇，便處以刑罰，這就是“法”。《漢書·刑法誌》：“禹承堯舜之後，自以德衰，始製肉刑。”“禮”製在得不到響應的情況下，一下子露出了強權暴力的狼外婆的爪牙。
看到“溫良恭儉讓”的“上禮”者，捋袖露臂、氣急敗壞的樣子，直叫人忍俊不禁。但這也給後來的注釋者出了一道難題。即使是對儒家持批評態度的《韓非子》，也因為“攘臂而扔之”實際是指的成書當時還未成氣候的法家，對《韓非子》來說，如同當著和尚罵賊禿，所以也對這段話曲意別解：“上禮神而眾人，故不能相應；不能相應，故曰：‘上禮為之而莫之應。’眾人雖貳，君人之複恭敬盡手足之禮也不衰，故曰：‘攘臂而仍之。’”改“扔”為“仍”，變成了“照樣進行”的意思。帛書甲、乙本均作“乃”，“乃”既可以通假為“仍”，也可以通假為“扔”（據高亨《古字通假會典》）。《傅本》、《河本》、《龍本》“扔”也作“仍”。《說文》：“仍，因也。”“扔，引也。”“引”在作“引用”解時，也有因循、依據之義，故朱謙之先生認為：“‘扔’與‘仍’音義同。”但即使把“扔”與“仍”同作“因循”解，對這句話的理解也可能截然相反。《韓非子》是一種解釋，這種解釋其實是不通的。照樣恭敬行禮，那又捋袖露臂幹什麼？難道高卷袖管是為了更禮貌地打拱作揖嗎？所以，以後的注家，多不取此說，或把“扔（仍）”理解為“強引之”（宋代林希逸：“民不從，強以手引之，強掣拽之也，隻是形容強民之意……”），或作“使仍”義（高亨：“謂攘臂以引人民使就於禮也”），或解為“相忿爭”（《河本》：“言禮煩多不可應，上下忿爭，故攘臂相仍引”），以與“攘臂”義通。
“禮”之出台，為補“仁”、“義”之不足。雖也費心偽裝一番，但自恃有力者難免急躁，行之無效，人“莫之應”，便“攘臂而扔之”，用強力解決問題。一句“攘臂而扔之”，幾乎可以囊括《荀子》、《韓非子》中所有以“權”、“勢”、“法”、“刑”、“罰”為名義的統治馭下術。《老子》成書時代，應不見成型之法家，故此段文字之臧否到“禮”為止，然而“攘臂而扔之”一句，已預言“法”將代之而起，真使人不得不驚歎古哲思想邏輯之力量。
列舉了“上德”、“下德”、“上仁”、“上義”、“上禮”之政的內容衰變過程，自然得出結論——
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
本句中的“道”，其實指的是“上德”，因為“孔德之容，唯道是從”，故依上文，本句應為“失上德而後下德，失下德而後仁”，否則，“道”與“德”好像分出明顯的層次，“道”要高於“德”一層似的，顯與《老子》整體的“道德”觀不相應。雖然我認為《德經》乃老聃所摘引，但既摘引之，也是大體認可之。而且，依孔子編撰《春秋》與《詩》常有增刪改易，可見此是當時引書之慣例，難說《老子》引書時無改動；故《德經》仍一樣可視為老子所著，為他的思想的一種表達。因此，義校的思想、觀念的不自相矛盾的要求，一樣適用於《德經》文句。
另外，本句中的“後”，《王本》中作“後”，帛書甲本均寫作“後”，乙本寫作“後”或“句”（本書所據帛書甲、乙本，均依高明撰《帛書老子校注》，以下簡稱《高注》），故“後”乃古字，今簡化字與之同。但“句”本義為“曲”，可見本句中“後”也含“無奈”、“將就”、“屈從”而“後退”之義，為貶辭，乃動詞。
失德（仁、義）者是君，而作出“失”這樣的評價的是民。如果站在君本的立場上，結論也許正相反，是有道進而有德，有德進而有仁，有仁進而有義，有義進而有禮，“為學日益”，是在不斷地增加擁有，權力越來越大，威望越來越高，越來越可以從心所欲。“失”這個價值評判，充分反映了《老子》政治哲學的民本立場。
而且，從“失道而後德”雲雲，可以明顯看到一個發生先後的時間排序，足見我不與以往各注家同，把“德”、“仁”、“義”、“禮”作純粹的倫理觀念解，而是按曆史形成的政治觀念解，是有文本依據的。同時，從“仁”、“義”排於“禮”之前，而到孔子時代，已“禮崩樂壞”，“仁”者已一心要“克己複禮”看，指偽《老子》者以其有貶斥“仁義”意而斷其必出於孔孟之後，立說是何等淺陋與荒唐。
而《老子》在本章中，最著力批判的是“禮”，故緊接著有言曰：
夫禮者，忠信之薄而亂之首。
據上所述，春秋時代，“禮”實際有兩種，一為本來意義上的祭祀之禮，一為西周文化（文治教化）意義上的人事（政治）之禮。《禮記·曾子問》所記“孔子問於老聃”的，均有關葬禮，屬祭祀之禮（唯有關居喪年限的，關乎政治之禮，但老聃是舉史實說明為戰爭等重大變故，可以“奪親”，即中止居喪，這與老聃不拘陳規，因時變通的思想完全一致，而與禮教要將等級製度固定化、儀式化的思想方法相對立），這無礙於老聃批評政治之禮。故而，汪中以《禮記·曾子問》所記與本句之說相矛盾，而質疑《老子》非老聃所撰，至少是“隻知其一，不知其二”。
本句中的“忠”，並非我們今天所理解的，指下對上，特別是對最高領袖的無條件的服從與奉獻。《說文》：“忠，敬也。”《段注》據《孝經疏》補：“盡心曰忠。”“忠”之本義為處事恭敬謹慎，盡心竭力，是一種高度負責的態度。因此，不論上下，對其所事都要“忠”。《左傳·桓公六年》記載隨國季梁曰：“所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。”這就是當時的忠信觀，“忠”與“信”都是對君而言的。“忠”是君與民關係的準則，要“思利民”；“信”是君與神關係的準則，要“祝史正辭”。古人信奉天帝鬼神，天帝鬼神也就成為政治生活中對君主進行監督的一種人格化的超我力量。每當進行祭祀活動時，君主都要將自己的政績與過失祝告天神，祈求賜福與寬宥。將這些內容記錄在案，傳之後人，就是史。祝史的內容必須要真實，才能起到一定的借鑒作用。文過飾非，矯舉淫辭，自欺欺人，隻能使祝史流於形式，使君主更加膽大妄為。
古人早就認識到，天意其實是民意的另一種表現形式。“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。”（《尚書·皋陶謨》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《泰誓中》）還是那位季梁，在說了以上這段話後又接著道：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神……今民各有心，而鬼神乏主。”故而，“信於神”歸根結底還是“忠於民”。
上麵已經分析過，“禮”製實際上是把君民關係理解為戰爭贏方與俘囚之間的敵對關係，“禮”是靠權力來讓民無條件地服從於君，而不是君以“思利民”去贏得人民真心的擁戴，因此，判之為“忠信之薄”恰如其分。“忠信之薄”的政體必然是“亂之首”——引發動亂的禍端。
《說文》：“亂，治也。”“亂”的繁體字，本義為“治”，與我們今天通常作“混亂”、“動亂”解的“亂”，詞義正相反；也與本句中的“亂”意義背反。這種字義背訓現象，能從中獲取什麼信息嗎？
經考證，“亂”字實際上是表示“分配權”。在人類早期的社會組織中，分配權是組織首領的最主要的權力。其他權力，如狩獵或生產活動的指揮權，可以交給別人去代理完成，而分配權則一定隻能由首領獨掌。（詳見《附論三·亂字考》）
隨著社會組織的不斷擴大、組合，其他權力呈現分權趨勢，或者說，沒有隨組織擴大而不斷集中，唯有“亂”權則一定是社會組織係統的最高首領才能擁有。所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《左傳·昭公七年》），就是指王擁有的“亂”權而言的。“亂”權與現代社會的財產所有權有些相似。從唯王一人擁有“亂”權角度說，其他人所持有的財富與權力，都是王分配給他們享用或分派給他們代理執行的。縮小範圍來說，諸侯對其邑民也一樣。“茲予有亂政同位”（《尚書·盤庚中》）；“肆上帝將複我高祖之德，亂越我家”（《尚書·盤庚下》）；“予有亂臣十人，同心同德”（《尚書·泰誓》）；“亂為四輔”，“亂為四方新辟”（《尚書·洛誥》）；“厥亂明我新造邦”（《尚書·君奭》）等，其中之“亂”都指以分配權為核心的最高權力，是君王獨享、不可覬覦之權。所謂“亂臣”，乃指與王（這裏是周武王）享有同等權力的大臣，也可行使分配權的大臣，《泰誓》中是正麵意義；“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）之“亂臣”，亦可作“權臣”解，但是從反麵意義去說的。由“亂臣”之義的變化，可窺“亂”字義變化之端倪。“非台小子，敢行稱亂”（《尚書·湯誓》），“不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》），其中之“亂”，仍是指這君主獨占的分配權，為名詞；故曰“稱亂”，“作亂”，意為要非份地宣布擁有、行使“亂”權。從而變為“亂邦不居”之“亂”，為形容詞；“亂邦”原意應為權臣當道之邦，或諸侯“亂”權旁落之邦，或諸臣爭奪“亂”權之邦，但貶義已顯，字義已與今“動亂”義接近。及至“亂”變為動詞，如“惡鄭聲之亂雅樂也”（《論語·陽貨》），則似與今“攪亂”義同，細究起來，其實仍有非分篡權之義在。故本句中“亂”確切的意思，應為“由爭權奪位引發的禍亂”。而把“亂”訓為“治”，訓為“理”（按《段注》，訓為“理”是因為唐朝人避唐高宗李治的諱而“致此妄增”），則是漢唐時注家的望文生義，並不到位。
“禮”的話語實際建立在“力”的基礎上，故“禮”不僅使君民（臣）關係更加對立、緊張，而且直接引發臣民去追求權力，因此，必然導致爭奪最高權力之亂。所以說“禮”乃“亂之首”，真是說到了根子上。
前識者，道之華也，而愚之始。
這句話我本覺得不太難解，想不到各家注會如此分歧。
《韓非子·解老》：“先物行，先理動，之謂前識。前識者，無緣而妄意度。”將“前識”解為對未來的猜度，開錯解之先河。
《王注》：“前識者，前人而識也，即下德之倫也。”把“前識”理解為比一般人的認識領先一步，比《韓非子》稍能說得通些。
《河本》：“不知而言知，為前識。”“前識”就帶有些“預言”的意思了，但此預言，也可認為是由邏輯推理而得。
《嚴指》：“是以事不可預設而變不可先圖，猶痛不可先摩而癢不可先折……故聰明博達，智慮四起，睹陰之綱，得陽之紀，明鬼神之道，通萬物之理，仰則見天之裏，俯則見地之裏，教民不休，事至不止，以此致平，非所聞也。”明言“前識”是在未來推行的計劃。
《範本》：“前識猶言先見也。謂製禮之人，自謂有先見，故為節文，以為人事之儀則也，然使人離質尚文。”陳鼓應先生據此注為：“‘前識’，指預設種種禮儀規範。‘者’，提頓，無義。”（見《老子今注今譯》，以下簡稱《陳注》）而《任譯》則為：“所謂先見之明”。
蔣錫昌說：“‘前識者’猶言‘先知者’，即三章所謂‘智者’，六十五章所謂‘以智治國’之君……”
而徐梵澄先生則在《老子臆解》（以下簡稱《徐解》）中說：“‘前識’者，今世東、西方人多趨之若鶩，非‘先知’之謂也。理之必然，事所必至，見其微，知其著，意之而中，此顏闔見東郭稷之馬將敗也……此所謂‘前識’者，所謂‘無緣而妄意度也’。古之巫者、日者能之……老氏謂此為‘道之華也，而愚之首也’，殆猶有寬大之意存乎其言。就今之情論之，則當雲‘道之賊而奸偽之首也’。今世猶熾盛於印度……世人專求其華而不返其本者眾矣。習靜也，修定也，求神通也，終日營營，迷不知返。皆若宋人之守株待兔也，愚哉！”直斥“前識”為巫卜星相之流的預言。
稍加分析，即可看到，這些注解有個共同的毛病，就是放到上下文中去擺不平。從句式看，“夫禮者”雲雲，與“前識者”雲雲，應該是有意義相承的聯係的，而現在的各種解，除《陳注》之說稍有關係外，其餘的解都與“禮者”毫無關係。如《徐解》指“前識”為巫卜星相者言，說得再有道理，也隻能以讀後感視之，說此解即是《老子》本意，實在沒有依據。
其次，各種解基本上都將“前”釋為“事先”。然經過初步考證，我發現先秦文獻中用“前”作形容詞來修飾名詞，若表示時間，一般都是“以前”的意思，如“前定之盟”、“前誌”、“前哲”、“前勞”、“前惡”、“前好”、“前言”、“前喪”、“前日”、“前世”、“前王”、“前儒”、“前者”、“前事”、“前行”、“前車”等；像“前程”、“前途”等“前”由方位轉義為“將來”的，我查了《論語》、《孟子》、《春秋左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《莊子》、《荀子》、《墨子》、《禮記》、《列子》、《商君書》、《呂氏春秋》、《史記》、《論衡》等（感謝為這些書作引得的學者們），也未見一例。有三例“前”似可作“事先”解，如《中庸》：“言前定則不，行前定則不疚，事前定則不困，道前定則不窮”；“至誠之道，可以前知”。《莊子》：“射者非前期而中謂之善射。”但此“前定”、“前知”、“前期”，“定”、“知??