第一章 崇德文化與崇力文化
古往今來，人類文化，以價值取向定位，隻有崇德文化與崇力文化兩大種。一種形象的說法，崇德文化是過日子文化，崇力文化是想打仗文化。
文化，這一人類社會的最重要的現象，可以從各個角度、以各種方式進行定義，據說，當今之世對“文化”的定義有二百多種。
《辭海》（1979年版）的“文化”詞條釋義：“①從廣義來說，指人類社會曆史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態，以及與之相適應的製度和組織機構。②泛指一般知識，包括語文知識在內。③指中國古代封建王朝所施的文治和教化的總稱。”
第1條就是當今中國公認度比較高的現代意義的“文化”的定義。（2009版《辭海》對此作了修改，加入了“所獲得的物質、精神的生產能力”，其實從“成果”角度說，這種“生產能力”也即是“財富”。）但這一條中對廣義文化的定義，其實是很可商榷的。
按照這條定義，廣義的“文化”就是指一切人造物，這個概念是與非人造的“自然”概念相對而言的。初看起來，這樣定義沒有問題。但仔細一想，問題就來了。並非有了人所創造的物質產品或精神產品就有“文化”了，一定要對所創造的物質或精神對象有了觀照，作出比較、評判，形成一係列觀念後，才可以說有了關於此一物質或精神對象的文化。
例如，並不是有了酒同時就有了酒文化，也不是有了關於酒的釀造知識，就有了酒文化，而是要待有了對酒性的觀照，產生了酒能給人帶來快樂，酒神精神，酒能消愁，酒能亂性，酒能誤事，酗酒傷身，對酒的品味欣賞等一係列觀念，圍繞這一係列觀念產生了一係列酒宴的禮儀，獻酒的儀式，敬酒的辭令，行酒令、劃拳飲酒的遊戲，有關酒的文藝作品，才能說是形成了酒文化。因此，“文化”無論是以人造的物質還是精神產品為對象，一定是觀念或觀念係統。即使以某一物質產品為核心、為標誌（譬如“酒”），此一物質產品也成了符號，具有觀念（精神）的屬性而非物質的屬性。按照康德對判斷的分類，文化判斷不是實用判斷，而是理性判斷與審美判斷。故而，對同一核心符號（如“酒”）的不同民族、不同地區的文化（“酒文化”）進行比較，不是比較酒質的優劣，而是看這酒文化體現出來的人文精神（世界觀與人生觀）。
人文精神說到底就是價值觀，世界觀與人生觀是價值觀的基礎，或者說，世界觀與人生觀在價值觀上集中體現出來。因此，以價值取向對“文化”作定義、劃分，是本質層麵上的定義與劃分。
故而，可以從崇德文化與崇力文化角度觀照、分析、評判以其他標準、其他方式定義的“文化”。如酒文化，崇德文化認為酒能使人愉快，能增進友誼、聯絡情感，所謂“酒逢知己千杯少”，中國古代的祭祀、宴賓、鄉射禮等都用酒；但飲酒過度會亂性，既傷身，也會壞事，又可能傷了人與人之間的感情，所以，佛教對受皈依的五戒弟子要求戒酒。崇力文化認為酒是能使人興奮、能壯人膽量的烈藥，也是在激烈的競爭中消除孤獨感與抑鬱心情的麻醉劑。所以，崇德文化的酒文化是敬酒，崇力文化的酒文化是拚酒，拚酒就是罰酒。崇德文化的酒文化追求的是開懷暢飲，是微醺，是飄飄欲仙；崇力文化的酒文化追求的是逞強豪飲，是人醉我不醉，或者我醉也要拖你一起醉，是放縱情欲。這與崇力文化產生於遊牧類型文化的存在基礎、以戰爭為常態的思維方式密切有關。既以戰爭為常態，就習慣成自然地把酒桌當成了戰場，以鬥酒勝出、使對方醉倒出醜為樂事。同時，戰爭，今天不知道明天，“今日有酒今日醉”，“不求天長地久，隻求曾經擁有”，就成為容易引起共鳴的心理，酒也成為釋放情感的上選條件反射物。
從分析“酒文化”的個案，可以看到，雖然一般來說，比較文化，隻能描述、分析異同，難以評判高下；然而，價值觀既是文化現象的內核，價值評判又是對文化的基本評判，所以在作文化比較時，難免要作價值評判，而且，任何一個作文化研究者，也無法脫離自己的文化本位，保持一種純客觀的文化立場。
我反思自己從小接受的教育，從書本和課堂上獲得的，主要是崇力文化，但我和大多數中國人一樣，骨子裏積澱的是崇德文化，形式上，主要是從家庭和社會教育中獲得。讀過我的長篇《正常人》，相信可以得到此印象。按弗洛伊德的心理結構學說，崇德文化作為社會道德規範，應該是在超我層麵上的，崇力文化基於個人的欲望，應該在本我的層麵上，自我（理智）受超我的指導，通過壓抑、升華、轉移等手段來調控本我。但我覺得，當今中國的“正常人”，似乎是以崇力文化為超我，以崇德文化為本我，這似乎造成了現代中國的種種社會問題與中國人的種種心理問題。
怎麼會產生這樣的“顛倒”？原因留待後文詳細分析。這裏隻想說，從探索氣功奧秘開始，進而寫作《還吾莊子》、《還吾老子》、《老子走近青年》、《孔子原來這麼說》、《心經摸象》、《壇經摸象》等書，二十多年的心路曆程，不僅使我認識到以老孔莊、儒釋道心諦為代表的中華崇德文化是迄今為止世界上最優秀的文化、最具生命力的文化，崇德文化的世界觀和方法論——生命哲學是最高明的哲學；而且，崇德文化是當今中國與世界解決危機、走出險境的最有效的法寶。中華民族文化積澱了崇德文化豐厚的思想資源，保存了崇德文化聖火的火種，積累了豐富的弘揚崇德文化的正麵經驗，與離棄崇德文化的反麵教訓，有責任、有義務、有得天獨厚的條件，向全人類奉獻這份無上寶貴的精神財富。當然首先要把中國的事情搞好，把心理結構中不正常的顛倒再顛倒過來，恢複正常，把中國的人文環境搞好。對這一點，我抱樂觀的態度。因為，從物質條件來說，整個中國的平均水平，比三十年前是大大提高了，但從上到下，中國人對現實似乎有一種普遍的不滿，幸福指數似乎在驟減，為什麼出現這種物質和精神的背離？仔細分析一下，不滿主要是精神性的，似乎是務虛的，主要是以崇德文化的標準衡量當下社會現象的結果。這是崇德文化的力量以反麵形式表現出來，就像規律在違背它的時候顯示出鐵一般堅硬的特性。這說明崇德文化是中華民族的根子，是中國人的人心所向。崇力文化在中國隻能盛行於一時，這“一時”一般是在亂世，唯崇德文化才能持續地發揮影響力。
有學者說，你們說中華文化優秀，但優秀的都在書本裏，現實生活中我們看到的中華文化都是很糟糕的。這話在一定程度上是不錯的，也是很沉痛的話，但是淺見。中華優秀文化，不僅保留在書本裏，更是積蓄在中國人的血液裏。汶川大地震，中國人整體人性大爆發，如果血液裏沒有，怎麼爆發？感受到這種爆發，也深為之感動的中國人，昨天還可能為彌漫中國的道德淪喪、世風日下而唉聲歎氣、痛心疾首；時過境遷，又可能恢複到原來的怨天尤人、灰心喪氣的心理狀態中。所以，中國的有誌、有識之士的責任，就是把潛意識層麵上的崇德文化，提升到顯意識層麵上，成為大多數中國人的自覺意識與“超我”，這樣，中華民族的前途就無可限量，而人類的前景也將更加燦爛。
基於這樣的文化立場，在論述中不免對崇德文化有所褒揚，對崇力文化有所貶抑。同樣，對本書的肯定，我首先看作是對崇德文化的肯定，同聲相應，同氣相求，當然是十分歡迎的。但我也真誠歡迎從崇力文化立場或其他角度對本文的觀點提出批評，因為，如果“崇德文化”是“道”，我對崇德文化的論述隻是“言”，對弘“道”之“言”的批評、討論，隻有幫助加深對“道”的認識，對弘道是有利的。
本書比較崇德文化與崇力文化，以中華崇德文化與西方崇力文化為樣本。
一如“酒文化”，在以其他標準劃分的文化種類中，一般都能以崇德文化與崇力文化再作判別，也就是說，在文化大類中，應該都含有崇德文化與崇力文化的成分。如在東方文化與西方文化的分類中，東方文化中有崇德文化，也有崇力文化，西方文化中同樣有崇德文化與崇力文化。但文化比較必須選取樣本，否則隻能一鍋煮，無從使問題明晰。本書之所以選取中華崇德文化為崇德文化的樣本，西方崇力文化為崇力文化的樣本，是基於以下的理由：
首先是我的知識背景的局限。這些年，通過對中華古籍經典的研究甄讀，一方麵感到對中華傳統文化有了較深的理解，取得了前所未有的認識，另一方麵，也使我感到，基本上沒有條件對西方文化說三道四。因為我不通外文，這輩子也不可能對外文熟悉到我對中國古文的理解程度。中國人讀中國的古籍經典，尚且誤讀到非常嚴重的地步（據《還吾莊子》對《莊子》的《逍遙遊》、《齊物論》兩篇的甄讀，《逍遙遊》原文，平均兩句中一句以上的舊注有值得商榷的地方，《齊物論》則平均三句中將近兩句的舊注需要考辨討論；《還吾老子》對《老子》的甄讀，不僅八十一章幾乎章章有錯，而且，無論《道德經》還是《德道經》的，都不合《老子》“以道注〔評〕德”的原意，致使《老子》這中國曆史上第一部站在民本立場上專對侯王說的政治哲學書，被理解為消極遁世的人生哲學書），何況是根據翻譯過來的外國經典和哲學書，去談論西方文化。
但在中國今天的語境中，作文化研究，不涉及文化比較研究是不可能的；涉及文化比較研究，回避東西方文化比較也是不可能的。因為近代以降，東西方文化比較，就是整個中國的學術背景，是人文研究的關注中心，無論“全盤西化”也好，“中華文化本位”也好，“中學為體，西學為用”也好，“古為今用，洋為中用”、“現代化”也好，都是對東西方文化作比較以後提出的觀點，這些觀點都立足於他們對東西方文化比較的結論。
而我之所以在獲得對老孔莊、儒釋道的心諦的全新認識後，那麼興奮，如獲至寶，也是基於我接受的對西方文化的知識。我有把握說，這種對西方文化的知識，是我們這一代學者、學人、學生共同的知識背景。因為，我還沒有從文章中讀到，有學者（包括西方學者）提出像我對老孔莊、儒釋道的認識那樣的，對西方文化顛覆性的“另類”讀解；沒有讀到有人說，你們以往對西方文化、西方哲學的認識是錯的。今天，我對這共同的西方文化知識背景是有懷疑的，我甚至覺得，這可能是當年留學歐美與東洋的留學生告訴我們的西方文化，所謂“西學”、“西方文化”可能隻是“留學生話語”，與真正的西方文化有相當的距離。
譬如，我是在上世紀七十年代末，讀《當代美國短篇集》、《小城畸人》、《麥田的守望者》等時，才對當代美國文化中的清教背景有了直接的清晰的印象，才知道當代美國青年並不是普遍在“性解放”，在吸大麻，頹廢的嬉皮士還是一個時期的一小部分“另類”，整體上，戒律嚴明的清教，可能還是美國人的信仰，還是精神基礎。這與我以前獲得的對美國文化的知識大相徑庭。
但是以我今天的條件，已經無法超越我以往獲得的西方文化知識背景來討論這個問題，而又不得不談到“西方文化”，因此，隻能聲明，我所說的“西方文化”，是通過翻譯作品（文學的、曆史的、哲學的等等）告訴我們的“西方文化”，是當代中國人一般的觀念世界裏的“西方文化”；用另一種眼光來看，在另一個觀念世界裏，彼“西方文化”與此“西方文化”有什麼本質不同，孰是孰非，已經超出了我的知識背景與研究能力，我也許還會發表一些意見，但隻能是我“姑妄言之”，你“姑妄聽之”。以後就這樣使用“西方文化”的概念，不再特別說明。
我之所以一上來就強調我的知識、立場的局限性，是因為這些年來，在我國的人文科學研究領域裏，不科學的研究、發言很有市場，甚至有霸占市場（如果把精神產品的流通環節也看作市場）的趨勢。
就如“科學”一詞，隻要稍作分析，就可以知道，我們通常是在兩個意義上使用這概念：
一是指在西方近代形成的，建立在邏輯實證主義基礎上，以觀察、實驗、數理推論等手段獲得的知識體係。這個“科學”就是“科學知識”、“科學結論”。按照波普爾的科學哲學理論，所謂“科學知識”、“科學結論”，就是未被證偽的猜想。像地心說，在日心說出來之前，就是未被證偽的猜想。依此猜想，也可以解釋很多天文、地理現象，也建立了自己的知識係統，在“地心說”知識係統裏，定理也不自相矛盾，一行和尚測定子午線長度（在世界上是第一次），就是在這個知識係統裏。正是在這個意義上，波普爾指出，科學知識的特性就是可以被證偽。科學知識的可被證偽性，就在於它充分展示了得出的結論的觀察立場，實驗的設計和實現過程，以及推論過程。別人可以通過檢驗或重複這一過程，來提出證偽意見。
另一是指認識世界的方法論，這種方法論，我們今天稱之為“實事求是”。“實事”就是在現象層麵上，把研究對象是否真實存在搞清楚，落實了；“求是”，就是研究產生此一現象的原因。“實事”、“求是”，是指研究問題的方法取向，而不是指結論。因為“實事”、“求是”往往不是一次能完成的，尤其是“求是”。譬如，日、月、星辰某日某時在天空中的位置，中外古代的科學家早在日心說誕生之前就測定了（實事），對此，地心說有一套解釋（求是），日心說誕生後，又有一套新的解釋（求是）。現在以日心說的“求是”為是，但不能反過來，因為證偽了地心說的“求是”，同時否定被納入地心說“求是”知識係統中的“實事”。能夠做到“實事”，還不能很好的“求是”，“知其然”，還不能“知其所以然”，已經是符合科學態度；“實事”所得，已經是屬於科學知識了。我們不能因為“實事”而尚不能“求是”，或“求是”的理論不完善、有缺點，更不能因為用現成的科學知識、理論套不上“實事”的新發現、新成果，就指責其為偽科學。而這類責難，在最近幾十年的科學研究領域裏，曾幾何時甚囂塵上。
“實事求是”意義上“科學”，就是指的“科學精神”與“科學態度”。“實事”可以不斷深化，“求是”可以不斷地推陳出新，“實事求是”的態度是科學知識體係不斷發展、不斷更新的基本保證，科學知識因科學精神而永葆青春，長盛不衰。
我們通常使用“科學”概念，就是指的實事求是的“科學精神”與“科學態度”。“科學發展觀”，不是說在現有的理論體係中就存在完備的發展觀的知識體係，而是說，這種有關發展的觀點，是以實事求是的科學態度去取得的，因而是合理的，是富有生命力的。
這是屬於“科學”概念的abc，但在以“反偽科學”為己任的鬥士的知識背景上，卻是暗昧不清的，因此，他們會說出“科學沒有例外”、“造假做得很隱蔽，我到現場調查也很難看出問題，所以，我不到現場去，可以提出我的質疑，我有質疑的權利”、“中醫的理論是陰陽五行學說，陰陽五行學說不可證偽，所以，中醫是偽科學”等等根本違反“科學”精神的言論。從他們的大言不慚，不僅可以看出他們以為有“科學家”頭銜的人說出的話就是科學真理，在提倡科學的語境中，科學家就是真理的代言人；可以看出他們誤將發言權認作話語權；更可以看出，當今中國亟需普及關於“科學”概念的科學知識，尤其要在自然科學與人文科學工作者中普及科學理性的基本知識。
凡事從我做起。因此，我在一係列學術著作中，不厭其煩地展示我的考證、研究過程，說明我研究的立場和使用的方法。一再聲明，讀者要將我對原著的注釋與對原著的讀後感分別看待。有的研究成果，如論證《老子》的結構既不是《道德經》，也不是《德道經》，而是“以道注（評）德”，盡管我認為非常重要，但還是將此列在讀後感範疇內，不予爭論。因為現有的文獻資料不足以證偽此猜想，我也拿不出所謂的一錘定音的徹底證明，多爭無益，卻會轉移讀者對《老子》的注意力。如果我在以往的學術研究中取得了一些成績，則是我堅持以實事求是的科學態度去從事研究的結果；如果今後的研究中出現重大的失誤，一定是我偏離了這種科學態度。
這就是我一上來言明我的局限性的理由。我誠惶誠恐地接受讀者的檢驗、時間的檢驗。
其次，以我的知識背景看來，中華崇德文化，具有完備的崇德文化的話語體係，同樣，西方崇力文化，具有完備的崇力文化的話語體係。強強對待，這戲才好看。
這裏，我使用“話語”而不用“理論”，是因為，按中國人的接受習慣，“理論”是個褒義詞，是對某種真理的闡述；而“話語”是個中性詞，隻表示它是某些人發表的觀點，這些觀點是否具有真理性，有多少真理的含金量，與“話語”的概念無關。其實，對理論的要求，也不過是能自圓其說，所謂“真理隻有一條，歪理十七八條”，真理、歪理隻要能自圓其說，都是理，否則，法庭上的律師辯論就辯不起來了。但中國人一看“理論”，態度就不自覺的莊嚴起來。我不想讀者把這本書看成是高頭講章，高頭講章的學術書，中國現在隻多不少，以我學術殿堂闖入者的身份，何必硬撐去擠這個鬧猛；但流行的國學通俗讀物，我又寫不來，所以，隻能在“理論”“話語”這些小地方，顯示我不想居高臨下的姿態。
再次，比較中華崇德文化與西方崇力文化，不僅是純學術研究的需要，也是現實的需要。因為在我看來，西方崇力文化正占據當今世界的話語中心，而這種文化，正把世界導向危機的深淵，世界正處在“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”的境地，如果這個盲人還喝醉了酒，就更加危險。已經有不少對這種文化的批評的聲音，有的聲音還很尖銳。但在我看來，“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”，還在這個話語體係內，還是這樣的思維方法，所以，批評再尖銳，也隻傷皮肉，不能正中肯綮。唯有以中華崇德文化的觀點，才可能號準脈，對症下藥。我對老孔莊、儒釋道心諦有所了解後，感到興奮，也因為在當今世界的話語迷宮中，看到出口處的一縷陽光。盡管光亮還很細弱，但我可以想象這背後是一片光明的廣闊天地，怎不叫人“漫卷詩書喜欲狂”？
崇德文化之“德”，是指先公後私、大公無私的品質；崇力文化之“力”，是指為個人與利益小團體謀利的能力。崇德文化是“無（超越）我”的文化，崇力文化是“有（執著）我”的文化。
要說明崇德文化的“德”的性質，首先要辨析“道德”概念的古今異同。
我們今天使用的與“法律”相對而言的“道德”概念，其實是指社會倫理，在古時是屬於“禮”的範疇。如“忤逆不孝”（今天是指不贍養乃至虐待年老無助的父母的行為），“移情別戀”（今天是指因婚外戀、追求富貴榮華、放縱情欲等破壞一夫一妻家庭的行為），法律很難管，甚至管不了，隻能訴諸“道德法庭”，受“道德”的審判；但不能反過來說，不“忤逆不孝”，不“移情別戀”，就是有道德的人了。“道德”屬於倫理範疇，但處於倫理的高端，“禮”則屬於倫理的底線。我們今天所謂的“社會公德”，其實不過是“社會公禮”。今天通常認為“法律”是約束人的行為的底線，其實“禮”（遊戲規則）也是約束人的行為的底線，不過一個是用文化製度來約束，一個是用文化觀念來約束。