故而，崇德文化之“德”，使用的是“道德”的古義，或謂“本意”。
這是因為，“禮”隻是對以往與當前的遊戲規則的總結，是各種利益關係平衡的結果，不具有超越性，因此，從話語（言）角度說，如“什麼行為是合禮的”，不同時期、不同地區、不同人群有不同的答案，不具有長久、恒定、普適性。而“道德”表現為一種精神追求，一種價值取向，因此，永遠是人類社會向善的導向，具有長久、恒定、普適性。
而且，從曆史形態來看，《老子》說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”這裏的“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”，指的是“道政”、“德政”、“仁政”、“義政”、“禮政”等政治方針，但一個時期的政治話語，決定了這個時期社會顯意識層麵上的價值取向，所以，從話語來說，“禮”也是“道德”再三退步的結果。用今天的“道德”觀念來論說“崇德文化”，可能認指為月（佛教譬喻，不要誤認指向月亮的手指為月亮），甚至認賊作父。
《老子》為什麼說“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”呢？
因為據文獻與史料記載，若以政權性質來劃分社會形態，中國先秦時期，經曆了推舉製族盟社會、世襲製族盟社會、宗法製封建社會三個曆史時期，秦皇朝的建立，標誌中國從此進入宗法製集權社會。《老子》成書時代，正處於宗法製封建社會向宗法製集權社會過渡時期，而《老子》的政治理想是回複到推舉製族盟社會。在《老子》的語彙裏，道（上德）政、德政、仁政、義政、禮政，是和以上的社會形態相匹配的。在推舉製族盟社會，是道政，後期出現德政；世襲製族盟社會，是德政與仁政；宗法製封建社會，是仁政與義政，後期出現禮政，預示宗法製集權社會正在醞釀成熟。孔子倡導禮政，是不得已而為之，目的是對君主、權臣的權力有所約束，但正如《老子》預言的，禮政的結果必然是“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”，導致力政（強權政治）。所以，《老子》說：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。”
推舉製族盟社會，整個國家由各部族聯盟組成，所謂“古之聖人，聚人而為家（氏族部落），聚家而為國（邦國，氏族部落聯盟），聚國以為天下（氏族部落聯盟組成的邦聯）”。（《六韜》）中央政權的首領是各部族首領公推的，所以說“天下為公”（《禮記·禮運》）。這樣公推產生的中央政權首領（皇、帝、王），角色定位主要是仲裁者與調解人，對其的基本要求是公平、公正，這也是農耕社會發展到這個階段的自然要求。一方麵，聯盟的擴大，有利於在必要時調集更多人力抵禦外敵入侵，對抗嚴重的自然災害（如治大洪水），與從事必要的工程（如建城、修路），使整體利益最大化、危害最小化。另一方麵，聯盟的擴大，也必然帶來內部矛盾的增多，一部分人對財富與權力的追逐，造成對另一部分人利益的侵害，這就需要有人出來作調解與仲裁。
佛經（《起世因本經》）中這樣描述刹帝利（王）的產生：
爾時別有餘一眾生，自惜己稻，盜他稻穀。餘人見已，即告彼言謂：“汝眾生，汝惡作也，汝惡作也！雲何自有，盜取他稻？”嗬已而放：“更莫如此！”
而彼眾生，已複再作，亦且嗬放。如是再三，猶不改悔。粗言嗬責，以手打頭，牽臂將詣眾人之中，告眾輩言：“此人盜他！”而彼眾生，對於眾前，拒諱爭鬥，語眾輩言：“此之眾生粗惡言語，罵詈於我，以手打我。”
時彼眾輩，聚集憂愁，悲哭叫喚：“我等今者相共至此困惡處也，我等已生惡不善法，為諸煩惱增長未來生老苦果，當向惡趣。現見以手共相牽排，驅遣嗬責。我等今應求正守護，為我作主，合嗬責者正作嗬責，合謫罰者即正謫罰，合驅遣者即正驅遣。我等所有田分稻穀，各自收來。彼守護主，有所須者，我等供給。”大眾如是共平量已，時彼眾輩即共推求正守護者。
爾時彼處大眾之中，別有一人，長大最勝，可愛端正，形容奇特，微妙可觀，身色光儀，種種具足。時諸眾輩向彼人邊，作如是言：“善哉仁者，汝為我等作正守護，我等此處各有田畔，勿使侵欺。合嗬正嗬，合責正責，乃至謫罰；合遣正遣。我等所收不耕稻穀，當分與汝，不令乏少。”
彼人聞已，即許可之。為作正主，訶責、謫罰、驅遣，平正無有侵淩。眾斂稻穀，而供濟之，不令短闕。如是依法，為作田主。以從彼等眾生田裏，取地分故，因即立名，為刹帝利(刹帝利者，隋言“田主”)。時彼眾生，悉皆歡喜，依誡奉行。彼刹帝利，於眾事中，智慧巧妙，處彼眾內，光相最勝，是故稱名。
這說明刹帝利的產生，是因為團體內部事務的調解、仲裁的需要，他的權力來自眾所擁戴，收入也來自眾人以勞動收入供養。釋迦牟尼佛說法的時代，印度已經實行種姓製度，佛指明刹帝利權力並非與生俱來、天經地義，是有正本清源的意義的。
而中國古文中的“亂”（亂）字，在金文中寫作。上從“爪”，下從“手”，“‘爪’‘又’皆謂手也。”（楊樹達《積微居小學述林》）。中間的，象形物品，當中一橫，表示分割，周圍的，象形“眾口”或眾多的器具。是個會意字，表示有人把物品分割發放給眾人。因此，“亂”的本意是會意分配權。在古代的社會組織中，分配權是最重要的權力，其他權力（如指揮權）可以下放，分配權一定要由組織首領親自掌握。因此，“亂”有了“治”的義項。後來，把篡奪分配權的行為指為“作亂”、“稱亂”，“亂”漸漸有了今天通行的“混亂”“動亂”“紛亂”等義項。而對分配的基本要求，就是公平、公正。掌握分配權者，其實主要還是行使調解與仲裁的職能。
由此可見，在農耕民族中，組織首領主要是承當調解與仲裁的職能，對其基本要求是公平、公正。
這與遊牧民族對首領要求不同。遊牧民族以戰爭為常態，要求首領首先是能力超強的指揮官，英勇善戰，足智多謀。
農耕民族對首領的品質要求就是“德”。
在今文《尚書》的《堯典》、《舜典》與《皋陶謨》等中可以看到，堯、舜、禹時代，對君王的唯一要求就是“有德”。
《皋陶謨》中還具體提出了“九德”：“寬而栗（聽取他人意見相當寬容，自己行事非常謹慎），柔而立（方式柔和而又有堅定的立場），願而恭（與人為善，從人心願而嚴肅負責），亂而敬（處事公平而持重），擾而毅（耐心隨順而又極其果敢），直而溫（堅持原則而態度溫和），簡而廉（質樸近情而又公私分明），剛而塞（做事主動堅決而又有節製），強而義（能力強而能遵守規則）。”（“九德”白話譯文又經過斟酌，與《還吾老子》中的有所不同，以本文為準。本文引用的其他經典章句的白話譯文，也如此，不再一一說明。）
九德還分為三個層次：
每天做到“三德”（“簡而廉，剛而塞，強而義”），就可以“有家”；按春秋、戰國時期語境，“有家”為卿、大夫；若《皋陶謨》真是反映的堯舜時代，“家”則應為小的氏族部落。
每天做到“六德”（再加“亂而敬，擾而毅，直而溫”），就可以“有邦”；“有邦”為諸侯，“邦”是氏族部落聯盟。
每天“九德”都能做到（再加“寬而栗，柔而立，願而恭”），就可以“有天下”了。“有天下”則為王。“天下”則是由氏族部落聯盟組成的邦聯。
從《皋陶謨》可以看到，在堯舜時代，中華民族的祖先已經對“德”有了全麵而深刻的認識。越是低層次的德，越是接近於實際操作，越是高層次的德，越是傾向於全麵平衡。
而《老子》更把對“德”的認識提升了一層。
在我校定的還真本《老子》第一篇德章〔王弼本第三十八章〕，一上來開宗明義：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”（上等的施行德政的君主不認為憑自己的德行功績足以治國平天下，正因為這樣，他可以說是真正具備了“德”的品質；下等的施行德政的君主不願放棄他的權利、地位和與眾不同的物質條件，正因為這樣，他實際上已喪失了“德”的品質。）
這句話一出，石破天驚，非同小可。因為這句話確立了“道德”話語，從此它就成為中華民族價值觀的基石，決定了中華文化的走向。
為什麼這麼說？
從“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”的斷語可以看到，當時，中國社會實際流行的有“仁”“義”“禮”的話語，它們是政治話語，也是價值話語。它們內容不盡相同（但有密切聯係），有一點是共同的，都是以個人（或者擴大的個人——家族）有所“得”為衡量標準的。而《老子》分別“上德”與“下德”的標尺，卻是看他“不德”還是“不失德”。
所以，“道德”話語的價值取向與“仁”“義”“禮”話語的價值取向是相反的。“仁”“義”“禮”話語的價值取向，就是一般社會的功利價值取向，而“道德”話語的價值取向，是“隻問耕耘，不問收獲”，“隻講施與，不圖回報”，在中國以外的社會，是宗教的價值取向。這也是《老子》、《莊子》以及《列子》等以後會成為道教最重要的經典的內在根據。
但“佛法在世間，不離世間覺”，《老子》建立“道德”價值觀，完全用世俗經驗能接受的話語。
“道德”價值觀的邏輯前提：“價值就是被承認”。
我們所謂的“價值”，是指的社會價值，不是一種行為、一件物品的自然價值。一個人歌唱得再好，文章寫得再漂亮，也無所謂什麼自然價值。一塊美玉，譬如和氏璧，在被楚王認取之前，也無所謂什麼自然價值；沒有秦王提出價值連城的交換條件，藺相如完璧歸趙的勇氣與謀略，始皇帝又把它刻成傳國玉璽，也不會有天下第一寶玉的價值。是卞和與藺相如的人格力量凝結在和氏璧上，產生出無與倫比的價值。
其實，凡價值都是社會價值，在人際關係中體現出來。在西方邦國製契約社會（以後詳論）中，交易關係是最重要的最基本的關係，所以用交易物品的“價值”一詞來標誌。在中國古代，本來是用“品質”一詞來指稱的。但無論“價值”還是“品質”，在當下中國的語境中，都似乎是指事物的客觀屬性，這樣，就造成了“價值”、“品質”是“自然價值”、“自然品質”的錯覺。
但隻要稍加辨析，“價值就是被承認”的觀點，一般人還是容易接受的。《老子》正是從這一般人易於接受的邏輯前提，推出結論：“被尊重來自主動舍棄功利回報”。
還是以交易為例，完成一次公平交易，雙方拿出的交易物都得到了對方的承認，實現了價值，但交易雙方誰也沒有必要向對方表示尊敬。隻有一方主動地舍棄一部分合理所得，而此舍棄是向對方表示友善、關愛與幫助，另一方才會對此一方表示由衷的尊敬。這就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”所揭示的真理。
不要看這道理是如此的簡單明了、樸素自然，要認識到這道理真還不容易。
我在報上看到介紹，法國有個大哲學家亞曆山大·科耶夫，他的黑格爾哲學研究被稱為“當代法國曆史思想的秘密源頭”，“當代法國哲學的起點”。介紹文章稱：“科耶夫的《黑格爾導讀》特別強調黑格爾《精神現象學》中的‘主奴關係辯證法’，這成了科耶夫理解黑格爾思想的一條主線，也是他理解曆史秘密的線索。科耶夫認為曆史的基本動力就在於每個人都追求他人的‘承認’，政治生活尤其如此。當每個人都為實現自己的欲望而努力時，就要發生衝突。贏得承認的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隸’。於是就有了主人和奴隸之間的‘鬥爭’，以及奴隸被迫的‘勞動’。這樣曆史就有了它最初的起點——‘主奴鬥爭’。但這種鬥爭的曆史不會永續，在科耶夫看來，當人們追求‘承認’的欲望得到普遍的滿足時，人們在每一個層麵上，政治、經濟、心理上都最終得到滿足時，也就是在現實中每一個人都實現其為自由個體時，曆史便終結了。這種曆史終結的結論在科耶夫把‘主奴關係’當作曆史的起點時就已經蘊涵在其中了。科耶夫筆下的黑格爾哲學的全部努力就是要實現這種自由個體，獲得相互承認的人類是現代世界所要實現的目標。對此，哲學已經提出了要實現的理念，而政治不過是將其實現而已。”
如果介紹文章對科耶夫的研究歸納不錯，科耶夫對黑格爾的曆史哲學的理解不錯，黑格爾把曆史的發展歸結為“主奴關係辯證法”也不錯，那麼，科耶夫理想的“在現實中每一個人都實現其為自由個體”的未來，不會超過“上德”執政的中國上古“大同”社會。但在西方崇力文化語境中，要取得這樣的認識已經是相當不容易了。
對比《老子》與黑格爾（科耶夫）的曆史觀，可以看到，黑格爾（科耶夫）把曆史的起點定在“主奴鬥爭”，贏得“承認”是鬥爭勝利、成為“主人”的結果，這是典型的崇力文化的思路。盡管他們本性上不滿意崇力文化，但他們既把崇力文化認作是天經地義的邏輯前提，就隻有寄希望於“人們追求‘承認’的欲望得到普遍的滿足”的未來了。而一個人的欲望都不可能得到滿足，何況人們欲望的“普遍”滿足。我們早在《漁夫與金魚》、《阿裏巴巴與四十大盜》之類的故事裏，與當前炒股及購買金融衍生品的瘋狂中，見識到欲望的貪婪。對財富的貪婪，說到底正是追求“承認”欲望的貪婪。因此，這希望是何等的虛無縹緲，但有希望總比沒希望要好，否則隻有墮入價值虛無主義的黑洞。然而，海市蜃樓的未來目標，是經不起欲望狂風的吹卷的。所以，西方現代哲學隻能把對本體論的探究懸置起來，而現實中隻有西緒福斯的徒勞、失樂園的漂泊、二十二條軍規的荒誕、等不到戈多的茫然。
而從崇德文化角度來看，所謂“主奴鬥爭”，並不是曆史的起點，而是曆史發展到一定階段，在中國是進入了世襲製族盟社會以後的產物。但即使進入了世襲製族盟社會、宗法製封建社會，乃至進入宗法製集權社會，還是不能以強力戰勝來贏得“承認”，更不用說是“尊重”了。“承認”與“尊重”都要是心悅誠服的，而不是屈服的。這也是中國曆史上，多次遭到異族入侵、入主，而最終是入侵、入主的異族主動要求與漢族同化的一個原因，因為他們非同化不能贏得大多數人的“心”的“承認”與“尊重”。
人心都是一樣的，其實西方民族也是這樣來“承認”與“尊重”的，都德的短篇《最後一課》、《柏林之圍》，維爾高爾的中篇《海的沉默》，都表現了這樣的情感。隻是在顯意識（所謂“理性”）層麵上，變成了通過鬥爭，贏得“承認”，成為“主人”，連黑格爾、科耶夫這樣的大哲學家，也不能脫此窠臼。
本來，從理性來分析，人類之所以要采取群居的社會化生活，就是因為社會化生活能使社會成員的利益最大化、危害最小化，這利益與危害是個平均值。社會化生活，合作先於鬥爭，合作也多於鬥爭，否則，社會就要解體。交易行為也先於戰爭、征服行為，多於戰爭、征服行為，價值的常態應該表現在交易中。交易基於規則，遵守規則的交易，才能被承認，才能體現價值。所以，在衝突中戰勝，贏得“承認”，怎麼會是價值的常態、曆史的起點呢？
這是基本的曆史常識，人類曆史決不會是從“衝突”開始的，被“承認”不是征服、“承認”也不是“屈服”的結果。在崇德文化的語境中，是不言而喻、一目了然的，在崇力文化的語境中，卻是一葉障目，雲遮霧鎖。
從崇德文化角度看，人類曆史開始於和諧社會，主要的人際關係是合作關係，以後由於種種原因起了紛爭，以強淩弱，迷失於崇力文化，但社會分崩離析、環境日趨惡化、人際冤冤相報、因果惡性循環的前途，開始使人驚醒，向往和諧社會，這其實是曆史的回歸，對人性善的回歸。人是從那個家園出發，來闖蕩世界的，對家園的記憶，能使人找到回家的路，因為那個溫馨的家園始終在你的心裏。
即此一例，也可見在當今世界弘揚崇德文化的必要性與迫切性。
《老子》提出“道德”價值觀，不是憑空設想，不是天才的靈感，而是有其社會存在基礎的，這在下麵討論農耕文化時再詳述。
曆史現象是複雜的，因此對一種曆史現象是“崇德文化”還是“崇力文化”的判別也是複雜的。判別主要依據其價值觀的本質屬性，“價值多元”還是“價值尚同”，是“崇德文化”與“崇力文化”價值觀的重要標誌。
以下，試以分析墨子倡導的墨家文化，來進一步說明這個問題。
僅從“先公後私、大公無私”這一點來看，墨家文化似乎具有鮮明的崇德文化的特征。從墨子（墨翟）開始的墨家團體（團體成員稱為墨者）的巨子（首領，由上代巨子指定下一代巨子，世代相傳），首先是這方麵的典範，吃苦在前，享樂在後，急公好義，奮不顧身，“赴湯蹈刃，死不旋踵”，“以裘褐為衣，以跂蹻（qí jué，木屐與草鞋）為服，日夜不休，以自苦為極”，摩頂放踵，以利天下。有這樣以身作則的領導者，又有完整的理論（尚同、尚賢、兼愛、非攻，及墨辯——在中國最早確立邏輯思辨規則），法規、紀律（殺人者死，傷人者刑），嚴密的組織，所以墨家團體迅速壯大，在春秋戰國時期，成為占民間半壁江山的重要的政治力量。《呂氏春秋》說：“孔墨之弟子徒屬充滿天下，皆以仁義之術教導於天下”，“孔、墨，布衣之士也，萬乘之主、千乘之君不能與之爭士也”，“孔丘、墨翟，無地為君，無官為長。天下丈夫女子莫不延頸舉踵，而願安利之”。《孟子》是站在儒家立場上激烈批評墨家的，說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”但他之所以對楊墨持這樣的不共戴天的態度，正是因為“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨”，由此可見墨家勢力之大，到孟子時代，儒家似乎無法與之分庭抗禮了，要孟子出來力挽狂瀾。《荀子》也是這樣，他嚴厲的批評墨家，但還是借孔門賢人子張的口說：“仲尼、墨翟窮為匹夫，今謂宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟’，則變容易色稱不足者，士誠貴也。”說明當時墨子在話語權上，至少是與孔子平起平坐的。
但聲勢那麼浩大的墨者團體，影響那麼廣泛的墨家話語，卻在戰國末年到西漢初年短短的幾十年時間裏，迅速衰落，等不到漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，墨家作為“一家之言”已經名存實亡，作為政治力量更是早已銷聲匿跡。這是為什麼呢？雖然墨者團體對諸侯國政權似乎是個威脅，對專製皇權更是如此，《韓非子》說的“儒以文亂法，俠以武犯禁”，“俠”可以認為是墨者從武的一部分，或者說“俠”是墨者的流亞；但韓非對墨家還是頗多推崇之詞，所以他直斥儒生，卻沒有徑指墨者。如果說“儒以文亂法”，為日後的焚書坑儒打下了伏筆，那麼，在先秦與秦漢的曆史中，找不到鎮壓墨者的記錄，也沒有把遊俠與墨者掛起鉤來的記載，墨者，作為政治團體，不是被血腥鎮壓下去的；相反，作為替秦國統一天下建立話語權的百科全書式典籍《呂氏春秋》，對墨家也是充分肯定，記載的“墨者之法，殺人者死，傷人者刑”，直接為劉邦的約法三章（殺人者死，傷人及盜抵罪）提供了一個法製的模式。因此，墨者團體的迅速衰落，墨家話語權的喪失，並非因為外力打壓，而是因為內部原因。