墨家迅速衰亡的原因,一直是纏繞我心頭的一個大疑問。直到對中華崇德文化有了全麵深入的認識,才覺得找到了症結之所在。
要說明這一點,首先要辨析一下“聖人”與“賢人”的概念異同。
今天通常認為“聖人”與“賢人”,都是堪為楷模、堪當大任的好人,“聖人”隻是比“賢人”好的程度更高一點。“聖人”或“賢人”當政,就是胡適理想的好人政府。即便現代西方國家以政綱競選產生領導人,個人的道德品質,往往成為對手間相互攻訐的軟肋,也是這樣的思路,要求領導人是個好人。但這樣的理解,其實與先秦時期對“聖人”“賢人”的定義是有相當大的差異的。
先說“聖人”,《說文解字》:“聖,通也。從耳,呈聲。”段玉裁注:“聖從耳者,謂其耳順。”就是說,聖人是通人。“通人”與我們今天說的“通才”概念似是而非。“通人”是從品德角度定義的,而“通才”是從才能角度定義的。“聖人”所以能通,是因為耳順,兼聽則明,可以聽取、容納各種不同的意見。
“賢人”則是從才能角度定義的。《說文解字》:“賢,多財也。從貝,臤聲。”段玉裁注:“賢本多財之稱,引伸之凡多皆曰‘賢’。人稱賢能,因習其引伸之義,而廢其本義矣。”段注明確指出,因為多才能就可以多獲得報酬、多來錢,就是我們今天說的“有價值”,所以,古人用形容多錢的“賢”來稱道多才能的人。
因此,在古代,通稱“聖賢”,其實是指兩種人,品德高尚的人與才能傑出的人,聖未必賢,賢未必聖。特稱“聖賢”,稱某一個人為“聖賢”,就是高度完美的德才兼備的人。
在古代,至少是在老子、孔子的時代,“聖人”高於“賢人”,聖人可以做王,做天下(全國)的第一把手,賢人隻能做宰臣。為什麼這麼定位?因為中國很早就進入了農耕社會,形成了成熟的農耕文化。農耕文化是在同一塊土地上世代相承,相依為命,相輔相成、相得益彰的文化,是價值多元、色彩紛呈的過日子的文化。人為利益最大化、危害最小化而采取社會化的群居生活,每個人習性不同、喜好不同,會有不同的生活目標,持有不同的價值觀,本來很正常,社會空間大得很,搭建價值多元的平台綽綽有餘。但持有不同價值觀的人如果彼此爭強鬥勝,難免會有衝突,就需要有人出來調解、仲裁。這樣的社會角色由聖人來擔當最合適。他不必具備某方麵最傑出的才能,但他一定要辦事公正,有信用,信用來自他的品德。
因此,聖人最高,但未必人人可以要求自己成為賢人,在某項專門技能方麵達到傑出的程度非為容易,而聖人卻是人人可以要求自己做到的。就像禪宗裏說的“一切放下”,一切拿起未必有人能辦到,本來拿在手裏的,放下還不容易嗎?所以,孟子引顏淵的話說:“舜何人也?予何人也?有為者亦若是。”
然而,已經是某方麵的“賢人”的人,特別是已經處於領導者地位的人,卻是很不容易“一切放下”。所以,《莊子·天地》篇中,許由說像他的老師齧缺這樣的賢人,“可以為眾父,而不可以為眾父父。”(《說文》:“父,矩也,家長率教者,從又(右手)舉杖”,“父”為家長教孩童時手中所舉之杖,好像後來私塾老師手中的戒尺,引伸為首領執掌的權杖,成為首領的代稱。“眾父”就是家族與部落的首領,“眾父父”就是中央政權的首領。成“眾父”與“眾父父”,並不是說,在《莊子》時代,首領與組織成員的關係,就形同父親與子輩的關係。“父親”的“父”,在當時是寫作“亻父”的。)
為什麼?一是因為他學得、具備這些才能是付出了很大的心血、辛勞,甚至是很高的代價,他把這些才能看得很珍貴,是他的生命價值所在,怎麼能放棄對已有的知識與才能的執著呢?這就是佛教說的“所知障”。但更重要的是,“賢人”認為他是憑他的知識、才能取得他的地位與物質待遇的,已有的知識與才能是他的立身之本。如果他的知識與才能受到質疑與挑戰,那就動搖了他的根本,參天大樹也可能因為冠大根淺、頭重腳輕而訇然傾倒。因此,身居領袖地位(在老孔莊時代是侯王)的賢人,更不易向“聖人”轉變。一部《老子》,在當時是專對侯王說的,也就是建立“成聖”的話語(“聖人”價值觀),引導賢人克服所知障,克服“我執”,自覺的學聖、成聖。
墨家話語的核心理念是“尚賢”,這就與《老子》的“不上賢”、“無為而治”(無知、無欲、不仁、不棄、守中)的崇德文化的政治理念是根本相反的,是崇力文化的思路。
墨家話語與“尚賢”密切配合的,還有一個核心“尚同”,也是需要仔細辨析的。
墨子是這樣來建立“尚同”話語的:
子墨子言曰:“古者民始生,未有刑政之時,蓋其語‘人異義’。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故文相非也。是以內者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害,至有餘力不能以相勞,腐臭餘財不以相分,隱匿良道不以相教,天下之亂,若禽獸然。
“夫明乎天下之所以亂者,生於無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子。天子立,以其力為未足,又選擇天下之賢可者,置立之以為三公。天子三公既以立,以天下為博大,遠國異土之民,是非利害之辯,不可一二而明知,故畫分萬國,立諸侯國君,諸侯國君既已立,以其力為未足,又選擇其國之賢可者,置立之以為正長。正長既已具,天子發政於天下之百姓,言曰:‘聞善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之,所非必皆非之,上有過則規諫之,下有善則傍薦之。上同而不下比者,此上之所賞,而下之所譽也。意若聞善而不善,不以告其上,上之所是,弗能是,上之所非,弗能非,上有過弗規諫,下有善弗傍薦,下比不能上同者,此上之所罰,而百姓所毀也。’上以此為賞罰,甚明察以審信。是故裏長者,裏之仁人也。裏長發政裏之百姓,言曰:‘聞善而不善,必以告其鄉長。鄉長之所是,必皆是之,鄉長之所非,必皆非之。去若不善言,學鄉長之善言;去若不善行,學鄉長之善行,則鄉何說以亂哉?’察鄉之所治何也?鄉長唯能壹同鄉之義,是以鄉治也。鄉長者,鄉之仁人也。鄉長發政鄉之百姓,言曰:‘聞善而不善者,必以告國君。國君之所是,必皆是之,國君之所非,必皆非之。去若不善言,學國君之善言,去若不善行,學國君之善行,則國何說以亂哉。’察國之所以治者何也?國君唯能壹同國之義,是以國治也。國君者,國之仁人也。國君發政國之百姓,言曰:‘聞善而不善,必以告天子。天子之所是,皆是之,天子之所非,皆非之。去若不善言,學天子之善言;去若不善行,學天子之善行,則天下何說以亂哉。’察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義,是以天下治也。
“天下之百姓皆上同於天子,而不上同於天,則災猶未去也。今若天飄風苦雨,溱溱而至者,此天之所以罰百姓之不上同於天者也。”
是故子墨子言曰:“古者聖王為五刑,請以治其民。譬若絲縷之有紀,罔罟之有綱,所連收天下之百姓不尚同其上者也。”
看了上麵這段論述,就可以知道,韓非子為什麼對墨子還是推崇、袒護的,隻說禁俠,不說禁墨。韓非子的君本的專製政治馭臣術的理論基礎,與墨子的“尚同”說有直接的親緣關係。他的老師荀子的“性惡論”,亦複如是。墨子的話語聽上去很雄辯,但不符合曆史事實,就像科耶夫說,黑格爾把“主奴鬥爭”作為曆史的最初起點一樣,不符合曆史事實。但到今天,僅以導致專製政治,或為專製政治提供理論基礎來理解“尚同”說的危害性,顯然是遠遠不夠的。“尚同”說作為一種文化理念,已經深入到社會生活的各個領域,在西方崇力文化話語占據主流地位的當今世界,其危害性已經放大了許多倍,卻在話語形態中被嚴重遮蓋。
上海的“80後”青年沈雄風,複旦大學數學係本科畢業後,埋頭研究四年,完成的數理哲學論文《趨同—崩塌 遊戲拓撲思維的一個樣本》,可以說是針對“尚同”說(論文稱之為“崇尚一體化,追求巨大化”的主流話語)提出的學說,是以西方嚴密的數理邏輯來論證東方崇德文化高度的哲學睿智的嚐試。
論文指出:
在天體演化中,由於萬有引力的作用,帶有質量的天體彙集到空間的一個區域內,集合成質量更大的天體;而天體的質量大過一個極限以後,就向內部塌縮,成為黑洞。
在生物界,由生物圈衍化的結果,恐龍成為自然界中少有天敵的最強、軀體最龐大的種群。但在自然環境激變的情況下,由於無法迅速改變單一的代謝方式,恐龍滅絕。
化工行業中,取自於大自然的原材料,原本散落在自然界中,並不對人類和環境造成危害。但是當人類以生產手段將這些原材料萃取出高純度的物質時,這些高純度物質往往便是不能隨意傾倒的有毒有害物質。
在現實社會中,由於中國長期實行一胎製的控製生育政策,多數家庭希望生男嬰,因而采取了種種手段來控製出生嬰兒的性別。這對單個家庭來說,是理性選擇的結果,但會積聚成整個社會的非理性的嚴重後果。
在現有的經濟學理論中,一般認為,壟斷對企業而言是追求高利潤的最佳終極模式。其實對企業而言,壟斷也可能帶來負麵效應,甚至是崩塌的結果。其很重要的原因就是,壟斷企業由於資源最佳配置的模型理念,實行近乎計劃經濟的模式。所以,蘇聯的解體,從經濟學角度,可以看作世界上最大的壟斷企業由於內部原因導致的崩塌。
從曆史上看,老子提出“天下皆知美之為美,惡已;皆知善,斯不善矣”,倡導“無為而治”;孔子向往“天下為公”的“大同”社會,主張“和而不同”,反對君權獨裁;莊子更是預言,“大亂之本,必生於堯舜之間,其末存乎千世之後。千世之後,其必有人與人相食者也”;他們都是以高度的智慧,洞察社會趨同將帶來的嚴重後果,發出警告,並提出了延緩乃至改變趨同進程的種種哲學觀念和具體措施。而中國曆史上秦國並吞六國,且實行高度的軍事化專製統治,卻在短短十數年內迅速滅亡的例子,則是驗證他們的學說真理性的一個典型個案。
當今世界,在崇尚一體化、追求巨大化的語境下,有識之士已經認識到過度的競爭可能帶來災難性的後果,卻還沒有意識到,趨同可能引起的崩塌。
論文以所建立的“個體”(生存體,代謝體),“趨同”(生存體趨同,代謝趨同),“自縛螺線”,“風險”(風險不對稱、風險不釋放),“能量代謝”等數學模型,來綜合分析全球經濟危機的成因,得出了的結論,與當下的學者運用現有的各種經濟學理論得出的結果大不相同。
論文指出,全球金融危機的病根,在於文官體係的弊端。在組織趨向巨大化的過程中,出現了全體管理權限向部分成員執政權的第一次讓渡,部分成員執政權向管理層執政權的第二次讓渡,管理層執政權以委托代理製度的形式,向由執政官組成的文官體係團體(簡稱“文官體係”)的第三次讓渡。通過三次權限讓渡,文官體係成為組織實際的決策者,這就是權限趨同。與管理層不同的是,“管理層的利益很大程度關聯於組織本身,而文官體係的利益隻是直接關聯於賞罰製度”,所以,文官體係的決策,首先考慮的是決策可能對這一團體帶來的收益。決策總是有風險的,往往風險越大,冒險成功後的收益也越大。現有製度決定,倘若冒險成功,文官體係獲得的收益大大高於組織成員的平均收益,而一旦冒險失敗,文官體係承擔的損失不高於組織成員的平均損失。這樣的製度設計,決定文官體係的決策急功近利、傾向冒險。而且由於風險不釋放原理,風險會累積而集中爆發,全球金融危機就是這樣一夜之間突然引爆的。金融專家並非沒有看到金融衍生品的利潤的高速增長蘊藏著的泡沫破滅的巨大危險,但利益決定他們心存僥幸,刀口舔血。也由此可見,金融監管隻能監管麥道夫這樣的金融詐騙,像雷曼公司、房利美與房地美這樣的正常經營,現有的金融監管是束手無策的,加強金融監管隻能是馬後炮。
論文還從“能量代謝”的數理模式,推導出結論:理想的執政權,除了行使傳統的攘外(對抗組織外部的壓力)、安內(打擊犯罪,維護組織內部的安全底線)職能外,一個更重要的職能是防癌化,防止組織內部的一部分人過度擴張,擠占別人的生存空間,並造成組織整體的衰竭。癌化不一定用非法的手段實現,防止合法實現的癌化,是管理學上一個新的課題,但被現在的主流話語有意忽略和遮蔽,但非防癌化不能去除危機的病根。
從“趨同—崩塌”說來看,人類社會最要命的趨同,就是價值趨同;而“尚同”說賴以建立的基礎,就是社會由價值趨同達到天下大治的假設。因此,墨家話語在本質上是屬於崇力文化的。
《史記·孫子吳起列傳》記載了這樣一則故事,可以說明這種廉潔奉公行為的實質:
吳起當將軍的時候,與最下等的士兵穿一樣衣服,吃一樣的夥食。睡覺不設席,行軍不騎馬,親自背帶幹糧,與士兵分擔勞苦。士兵中有患疽瘡的,吳起為他吮吸膿血。士兵的母親聽到這消息痛哭流涕。旁邊的人說:“你兒子,是士兵,而將軍親自吮吸他的疽瘡,哭什麼呀?”那位母親說:“這不是好事啊!過去吳將軍曾經為他的父親吮吸疽瘡,他的父親上戰場從不後退,結果戰死了。現在吳將軍又為兒子吮吸,我不知道他將死在哪裏,所以我為他痛哭。”
這位母親的話可謂一針見血,真是“一將功成萬骨枯”。但士兵遇到這樣的將軍還是幸運的,為這樣的將軍拚命打仗也是心甘情願的。這樣的將軍身先士卒,與士兵同舟共濟,也未必是早有驅使士兵為自己建功立業去賣命的動機,在顯意識裏應該還是將心比心、以心換心的情懷。但這還是屬於“義”(“取與義”,也就是從交易中體現出來的價值,這裏是用吃苦在前來換得團體成員對自己的尊重與服從),與“恒無心,以百姓心為心”、“生而不有,為而不恃,長而不宰”的聖人之“德”的境界差別不僅是相當大的,而且是本質上的層次差別。
因此,“價值尚同”背景上的團體首領看似“先公後私、大公無私”行為,其實是“大私代公”,使一己的價值觀成為組織整體的價值觀。所以,即便是公推的首領,像大禹,以這樣的思路去執政,也不能算是“天下為公”的聖人,而隻能是“天下為家”的君子。
辨析墨家“尚賢”“尚同”理念的“崇力”性質的現實意義是,在今天的語境中,容易把身體力行、廉潔奉公認為就是領導幹部有德的標誌;固然領導幹部要身體力行、廉潔奉公,但並非身體力行、廉潔奉公就是老孔莊倡導的“崇德文化”的有德。一個明顯的事實,信奉崇力文化的不乏身體力行、廉潔奉公者。
從這樣的思辨結果來反觀《皋陶謨》的“九德”,有家者“三德”,有國者“三德”,還是屬於“賢人”之德,有天下者“三德”才是“聖人”之德,才是崇德文化之德。可見中華民族的祖先,對“德”的認識是何等的深刻,可以說是獨一無二、無與倫比的世間法。所以,《老子》一再講“處下”、“守弱”、“唯小”,是上者處下,強者守弱,大者唯小。這哪裏是消極哲學、弱者哲學?而是真正的積極哲學、強者哲學。一個強者,要靠壓服別人來體現他的強、維持他的強,那就是坐在火山口上,離覆滅也許不遠了。即便像墨翟與墨者團體的其他首領巨子,個人行為那麼廉潔奉公、那麼身體力行,但因為整個話語的思路出了問題,不合中國的國情(相當成熟的農耕社會與農耕文化),所以,也不免迅速衰落的命運。不搞清這一點,就難以理解《老子》中強調的“是以聖人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不燿”的深意, “無為而治”的深意就更不好理解了。
以這樣的觀點來分析墨家衰亡的原因,我認為可能是這樣的。
從有關墨家的一些文獻記錄看,墨家團體實行的是類似今天所謂軍事共產主義的組織形式。成批人跟著首領從這裏走向那裏,官(指揮官)民平等,無貧無富,無貴無賤,但組織紀律嚴明。這樣的組織形式,一上來心情振奮,士氣高漲,對青年人特別有吸引力。但長此以往,具有定居文化的積澱,以安居樂業為幸福、以離鄉背井為痛苦的中國人就不適應了。不適應主要還不在經常的遷徙,而在打破了以家庭為細胞的社會組織係統,改為以團體為基本單位的社會組織係統。而在團體裏,首領的意誌至高無上,每個人都自覺的以首領的意誌為意願。這也與農耕民族各自為主、和睦相處、和光同塵、和而不同的理念相抵觸。
墨家這種組織形式,明顯受遊牧文化的影響,這可能與墨子是宋國人有關。宋國人是商族的後裔,商族最初是遊牧民族,進入中原以後,逐漸轉變為農耕民族,但保留了濃重的遊牧文化的色彩,商族從先公子契到建立商朝的成湯,共十四代,就八次遷都。從成湯到盤庚又五次遷都,頻繁遷都(遷徙)正是遊牧文化一個顯著的特征。而商紂王窮兵黷武,東征西伐,應該不是他的發明,而是出於遊牧文化的價值理念。墨子可能就是受這種商族的理念的影響,所以建立了墨家團體這種準軍事的社會組織。但墨子又受農耕文化的深刻影響,所以主張“非攻”,提倡“兼愛”(“兼愛”理念含有的崇力文化成分,在以後論到農耕文化的家國製時再詳述)。他創立的準軍事組織,主要是用來從事生產、解決民生問題的。但如果墨子有政治野心,把墨家團體建成一個真正的軍事組織,那說不定輪不到嬴政登場,墨家已經把中國統一了。因為孔、墨在當時都有王者的譽望,“天下丈夫女子莫不延頸舉踵,而願安利之。”然而,即使墨家統一了中國,墨翟或者他的繼承人當了皇帝,那個墨家皇朝也與秦朝一樣肯定是短命的。因為農耕文化先天的不喜歡專製政治,在先秦時代,隻有“國人”(市民)才參與政治,“野人”(農民)是隻管納稅,不問政權交迭的。專製政治,直要到崇力文化占據了主流話語地位的幾百年、上千年後,才似乎成為天經地義的事,“真命天子”“君命神授”“君要臣死,臣不得不死”等話語才成為超我的理念。但即使是到了宗法製集權社會最黑暗的明、清兩朝,中國的實際政治還是天高皇帝遠,廣大農村實行的還是家族自治。所以,幾千年的帝製一旦被共和製取代,幾次複辟、稱帝就都很快收場,這不是因為從西方來的德先生(民主理念)多麼厲害(老實說,到底什麼是民主,什麼是憲政,至今在中國人中還是眾說紛紜的很混亂的概念),而是中國人從骨子裏不喜歡皇帝,當然更不喜歡以皇帝的名義來搜刮民脂民膏的貪官,隻不過被兩千多年的帝製與為帝製服務的輿論搞得不知道到底要什麼,到底能要什麼。終結帝製而不是推翻一個皇朝後,中國人立刻明白,中國可以沒有皇帝,中國從此不可以再有皇帝了。
但這個老百姓立刻明白的道理,有權有勢又不乏聰明才智者,卻往往搞不明白,在做皇帝或土皇帝的夢,這是因為立場的不同。?